La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas

Resumen
En este trabajo se presentan aspectos relacionados con la observación y la percepción de la Luna en los Andes prehispánicos. Nos centramos en el periodo Inca, exponiendo evidencia proveniente de fuentes coloniales y sus posteriores reinterpretaciones. La intención es contrastar los datos manejados con la teoría de los ritos de paso a partir de la noción del tiempo social indicativo. Los resultados indican la existencia de un concepto cíclico del tiempo, relacionado con aspectos liminales y cualitativos de la actividad humana, en especial, relativo a los ciclos agrícolas. Se discuten conceptos del mes sideral y sinódico dentro de la estructura del calendario del Cuzco. Concluimos en la existencia de relaciones significativas entre el ciclo sinódico lunar y la concepción del tiempo indicativo entre los incas, mediado por los conceptos de separación, margen y agregación.

Palabras claves: ciclos lunares, ritos de paso, tiempo indicativo, Tawantinsuyu.

Abstract
This paper presents aspects related to the observation and perception of the Moon in the prehispanic Andes. We focus on the Inca period, showing evidence mainly from colonial sources and its subsequent interpretations. Our aim is to contrast available data with the rites of passages based on the notion of indicative social time. The results indicate the existence of a cyclic conception of time, associated with liminal and qualitative social aspects of human life, linked specifically to agricultural cycles. Also, we present concepts of sidereal and synodic lunar cycles within the calendar system of Cuzco. We conclude with the existence of significant social relations between the synodic lunar cycle and the conception of indicative time among the Incas, mediated by the concepts of separation, margin and aggregation.

Keywords: lunar cycles, rites of passage, indicative time, Tawantinsuyu.

Autor: Ricardo Moyano
mundosubterraneo2@yahoo.es

Introducción

Mama Quilla, diosa inca de la fertilidad

El propósito de este ensayo es presentar algunos aspectos centrales del ciclo lunar entre los incas(1). Para ello se introduce el concepto del tiempo social indicativo, desarrollado por Nilsson (1920), Scaglion y Condon (1979), Pauketat y Emerson (2008) y Iwaniszewski (2009), para contextualizar el fenómeno del cambio a una escala social. Desde el punto de vista de la teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), las fases lunares se explican por el carácter sincrónico de la separación, margen y agregación de la Luna. La cual es clasificada socialmente en 2, 3 ó 4 partes y vinculada directamente con los ciclos agrícolas.Para los aficionados de la observación del cielo, la Luna resulta en extremo interesante, pues a simple vista deja ver un sinnúmero de detalles topográficos. Las regiones oscuras, bautizadas por Galileo como “maría” (mares) corresponden a mesetas oscuras cubiertas de basaltos, originada por antigua actividad volcánica. Mientras que las regiones claras se corresponden con zonas de montaña salpicada por impactos meteóricos, llamadas “terrea” (Ianiszewski 2010: 137). En términos comparativos, generalmente es asociada como la pareja del Sol, vinculándosele con ciclos menstruales, actividades agrícolas, periodos de gestación, crecida y retroceso de cuerpos de agua, augurios meteorológicos, entre otros. Al menos en los Andes, se le relaciona con una calidad femenina, por ejemplo Quilla o Mara entre los grupo quechua-aymaras del Perú y Bolivia(2). En ambos casos, se le asocia también con la palabra mes.

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(1) En palabras de Gurvitch (1964:32), el tiempo cíclico configura un tiempo replegado en sí mismo, continuo y cualitativo, correspondiendo más bien al tiempo de comunidades arcaicas (pensamiento mágico-religioso) donde el pasado, presente y futuro se encuentran interconectados en todo momento.
(2) La relación Luna femenina y Sol masculino es cultural. Quedando ampliamente demostrado en el trabajo de Lévi-Strauss (2008: 206-207), donde además de ejemplos, se plantea la importancia del mito y el contexto de uso de la lengua como determinantes del género de los astros. Por ejemplo, en algunas regiones de los Andes, Venus como estrella de la mañana tiene género masculino, pues acompaña a la Luna en el cielo. Por oposición, adquiere una connotación femenina -como estrella de la tarde- al aparecer por un lapso de tiempo no muy largo tras la puesta de Sol (Arnold et al. 2007: 309).
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El tiempo como categoría social indicativa, se relaciona con la capacidad humana de vincular un hecho concreto con una cualidad específica. Es decir, con una secuencia cualitativa de eventos que siguen un orden establecido, no importando la extensión del mismo. Desde un punto de vista histórico, antecedería al tiempo calendárico, resaltando ante todo la condición cualitativa de la concepción del tiempo. De allí, que entender el significado social de la Luna, equivale a interpretar el contexto en el cual se desenvuelve la misma práctica social. En otras palabras, y como una categoría analítica, resultado de las inter-relaciones entre los seres humanos, y de éstos, con el resto de agentes (sociales) que les rodea.El tiempo indicativo no se relaciona con duraciones específicas, sino con eventos dentro de un sistema nemotécnico, que concibe al mismo como una estructura simbólica, incluyendo conceptos del tiempo cotidiano como son la noche y el día, el mes y el año, entre otros (Lucas 2005). En este sentido, estudiar el tiempo equivale a conocer las categorías sociales implícitas en un sistema social clasificatorio o calendario. Un ejemplo clásico es el calendario mesoamericano de 260 días. Al respecto,Iwaniszewski (2005) señala la existencia de un sistema de cómputo basado en 20 días (signos) combinado con 13 numerales conocido como tzolkin entre los mayas y tonalpohualli entre los nahualtecos. Este sistema interpretativo presentaría una lógica a-causal relacionada más bien con la sincronicidad de eventos dentro de un sistema mántico-adivinatorio, vinculándose con una especie de oráculo numérico que marca intervalos de tiempo cada 7, 9, 13, 20, 36, 52, 65, 80, 91 y 104 días (Iwaniszewski 2005: 102-103).La Luna como un parámetro social del tiempo, en estricto rigor, sólo es útil en la medida que funcione a la par con otros parámetros indicativos como pueden ser los ciclos migratorios de los animales, la crecida de los ríos o los periodos de siembra y cosecha de la producción agrícola. Por lo cual, y para efectos de este trabajo, un calendario de horizonte sólo se vinculará con 3 ó 4 fechas importantes, no incluyendo intervalos regulares, sino momentos indicativos dentro de una cuenta de días (Nilsson 1920) (3). A continuación se esbozan los aspectos centrales de la teoría de los ritos de paso, para luego centrase en el caso de la observación lunar entre los incas y sus aspectos relacionados con los ciclos agrícolas(4).

Los ritos de paso

La teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), define a los rituales como unidades discontinuas, cíclicas y transicionales que intentan en todo momento reducir el peligro y la incertidumbre al interior de una comunidad, incluyendo tres características o fases:-Separación (ritos preliminares): corresponde a la segregación de los individuos de su medio cotidiano.

-Margen (limen, en latín umbral): refiere a la existencia de un momento fuera del tiempo social (5).

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(3) Un calendario además de un sistema clasificatorio, corresponde a la representación colectiva del universo en términos de conceptos como el espacio y el tiempo, es decir, reflejo de las distintas visiones de mundo y los conceptos de identidad social (Iwaniszewski y Vigliani 2010: 253).

(4) Con respecto a los ciclos agrícolas y los tiempos indicativos, Scaglion y Condon (1979) señalan los tabúes sexuales entre los Abelam de Papúa y Guinea relacionados con la producción del ñame, refiriendo en específico a los ritmos de natalidad dentro del año determinados por periodos de abstinencia sexual durante la siembra y periodo de crecimiento del tubérculo.

(5) Estos ritos de paso se celebran en momentos críticos de la vida de los seres humanos o de una comunidad, los que no superan esta etapa se convierten por tanto en sujetos socialmente marginados. Dese el punto de vista calendárico, el umbral funcionaría como una especie de pivote marcando un momento crítico en la secuencia de acontecimientos (Iwaniszewski 2009: 211, 217).
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-Agregación (post-liminal): reincorporación del individuo a un estado relativamente estable.

luna_fig1Desde este punto de vista, los rituales funcionaran como marcadores sociales o puntos de vista con respecto a una especie de tiempo social marcado por la discontinuidad. Dando lugar a la creación de mecanismos estructurales que disminuyen la incertidumbre entre un estado y otro estado, ocasionando con ello un flujo temporal de eventos sincrónicos y a-sincrónicos (Iwaniszewski 2009: 229).

Según Geist (introducción, Turner 2008: 7), este tipo de rituales incluyen la transición de un individuo/grupo social de la visibilidad a la invisibilidad estructural y viceversa. Donde la fase preliminar se caracteriza por un tiempo-espacio estructurado, seguido por una disolución social que lleva a la liminalidad y a la anti-estructura (communitas), para llegar a una fase post-liminal que incluye la agregación y la resolución del conflicto social (espacio-tiempo estructurado) (Turner 2008: 9).

De acuerdo con Iwaniszewski (2009), los ritos de paso también pueden referir al inicio y fin de los ritmos ambientales, ciclos estacionales, así como movimientos recurrentes de cuerpos celestes, por ejemplo ciclos del Sol, la Luna, etc. Semejando ritmos naturales de la vida de los seres humanos, como son: el nacimiento, la pubertad, la madurez y la muerte. Siguiendo las ideas de Turner (1984, 1988, 2008), él plantea que estos ritos de paso se convierten en marcadores simbólicos de identidad, justificando categorías y divisiones sociales ya existentes. Desde este punto de vista, las categorías sociales existentes se reafirman o re-configuran a partir del modelo espacio-temporal clasificatorio a partir de las recurrencias del medio ambiente socializado.

La liminalidad crea entonces entes sociales sumisos y ajenos a cualquier posición social y status, por ejemplo el especialista fuera del momento mismo del ritual. Este individuo, sufre una especie de muerte social – momentánea – donde se acentúa su “vulnerabilidad y desnudez” que busca la regeneración del mismo como ser transicional (no-determinado), sometiéndose al mismo ritual, la autoridad y los intereses comunes (Turner 1984: 106, 121 y 1988: 102-103). Durante este periodo, los iniciados – o especialistas – serán forzados a reflexionar sobre su sociedad y las relaciones que sostienen “ellos” con sus nociones del universo. En una especie de comunicación sacra, donde los neófitos adquieren cierto grado de abstracción sobre su medio cultural, con matices de la sociedad como punto de referencia (Turner 1984: 117, 120).

Siguiendo a Iwaniszewski (2009: 211), podríamos decir que estos ritos de paso cumplirían al menos tres funciones: 1) catártica, relacionada con canalizar y aliviar las angustias; 2) cognitiva, vinculada con los conceptos que usa la sociedad para construirse a sí misma; y 3) operativa o el método que permite actuar a un individuo o grupo social de manera coherente.

La liminalidad se representaría por espacios como la noche y la luna, las cavernas, los túneles, las cabañas y las tumbas. Van Gennep (1982: 28-31) llama a este tipo de rituales de “entrada” refiriendo a la metáfora de atravesar pórticos o umbrales de paso hacia los espacios sagrados. Donde intervienen divinidades “guardianes del umbral”, por ejemplo los Mallkus o cerros sagrados andinos a través de la ofrenda o “pago ritual”, para obtener y/o agradecer por el agua y la fertilidad de la tierra (Castro y Varela 1994: 102-103) (6).

En el caso andino, estos ritos de paso tendrían una manifestación concreta en el sacrificio humano de la capac hucha u “obligación real” realizado por los incas, generalmente en la cumbre de los grandes nevados y huacas del estado. Allí, la víctima sacrificial experimenta los tres momentos del ritual: la separación, el margen y la agregación. El objetivo final de cumplir las obligaciones reales se relacionan con: la propiciación de los fenómenos meteorológicos, el culto solar, la reafirmación de las relaciones de reciprocidad entre los distintos gobernantes y el Inca, la celebración de alguna fiesta, la anexión de alguna región al Tawantinsuyu, o la sacralización y posterior incorporación (agregación) de una huaca local al sistema de huacas estatales.

Tanto en la capac hucha como en otros rituales realizados en las altas cumbres, el rito de paso constituye el hecho mismo de preparar, realizar y culminar la ceremonia en condiciones que se vinculan necesariamente con la preparación, sacralización, ejecución y aceptación del ritual. Constituyendo en sí misma, la expresión del poder político y la coerción social llevada por los incas a su máxima expresión en las provincias conquistadas (Moyano 2010: 106) (7).

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