Resumen
En este trabajo se presentan aspectos relacionados con la observación y la percepción de la Luna en los Andes prehispánicos. Nos centramos en el periodo Inca, exponiendo evidencia proveniente de fuentes coloniales y sus posteriores reinterpretaciones. La intención es contrastar los datos manejados con la teoría de los ritos de paso a partir de la noción del tiempo social indicativo. Los resultados indican la existencia de un concepto cíclico del tiempo, relacionado con aspectos liminales y cualitativos de la actividad humana, en especial, relativo a los ciclos agrícolas. Se discuten conceptos del mes sideral y sinódico dentro de la estructura del calendario del Cuzco. Concluimos en la existencia de relaciones significativas entre el ciclo sinódico lunar y la concepción del tiempo indicativo entre los incas, mediado por los conceptos de separación, margen y agregación.

Palabras claves: ciclos lunares, ritos de paso, tiempo indicativo, Tawantinsuyu.

Abstract
This paper presents aspects related to the observation and perception of the Moon in the prehispanic Andes. We focus on the Inca period, showing evidence mainly from colonial sources and its subsequent interpretations. Our aim is to contrast available data with the rites of passages based on the notion of indicative social time. The results indicate the existence of a cyclic conception of time, associated with liminal and qualitative social aspects of human life, linked specifically to agricultural cycles. Also, we present concepts of sidereal and synodic lunar cycles within the calendar system of Cuzco. We conclude with the existence of significant social relations between the synodic lunar cycle and the conception of indicative time among the Incas, mediated by the concepts of separation, margin and aggregation.

Keywords: lunar cycles, rites of passage, indicative time, Tawantinsuyu.

Autor: Ricardo Moyano
[email protected]

Introducción

El propósito de este ensayo es presentar algunos aspectos centrales del ciclo lunar entre los incas(1). Para ello se introduce el concepto del tiempo social indicativo, desarrollado por Nilsson (1920), Scaglion y Condon (1979), Pauketat y Emerson (2008) y Iwaniszewski (2009), para contextualizar el fenómeno del cambio a una escala social. Desde el punto de vista de la teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), las fases lunares se explican por el carácter sincrónico de la separación, margen y agregación de la Luna. La cual es clasificada socialmente en 2, 3 ó 4 partes y vinculada directamente con los ciclos agrícolas.Para los aficionados de la observación del cielo, la Luna resulta en extremo interesante, pues a simple vista deja ver un sinnúmero de detalles topográficos. Las regiones oscuras, bautizadas por Galileo como “maría” (mares) corresponden a mesetas oscuras cubiertas de basaltos, originada por antigua actividad volcánica. Mientras que las regiones claras se corresponden con zonas de montaña salpicada por impactos meteóricos, llamadas “terrea” (Ianiszewski 2010: 137). En términos comparativos, generalmente es asociada como la pareja del Sol, vinculándosele con ciclos menstruales, actividades agrícolas, periodos de gestación, crecida y retroceso de cuerpos de agua, augurios meteorológicos, entre otros. Al menos en los Andes, se le relaciona con una calidad femenina, por ejemplo Quilla o Mara entre los grupo quechua-aymaras del Perú y Bolivia(2). En ambos casos, se le asocia también con la palabra mes.

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(1) En palabras de Gurvitch (1964:32), el tiempo cíclico configura un tiempo replegado en sí mismo, continuo y cualitativo, correspondiendo más bien al tiempo de comunidades arcaicas (pensamiento mágico-religioso) donde el pasado, presente y futuro se encuentran interconectados en todo momento.
(2) La relación Luna femenina y Sol masculino es cultural. Quedando ampliamente demostrado en el trabajo de Lévi-Strauss (2008: 206-207), donde además de ejemplos, se plantea la importancia del mito y el contexto de uso de la lengua como determinantes del género de los astros. Por ejemplo, en algunas regiones de los Andes, Venus como estrella de la mañana tiene género masculino, pues acompaña a la Luna en el cielo. Por oposición, adquiere una connotación femenina -como estrella de la tarde- al aparecer por un lapso de tiempo no muy largo tras la puesta de Sol (Arnold et al. 2007: 309).
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El tiempo como categoría social indicativa, se relaciona con la capacidad humana de vincular un hecho concreto con una cualidad específica. Es decir, con una secuencia cualitativa de eventos que siguen un orden establecido, no importando la extensión del mismo. Desde un punto de vista histórico, antecedería al tiempo calendárico, resaltando ante todo la condición cualitativa de la concepción del tiempo. De allí, que entender el significado social de la Luna, equivale a interpretar el contexto en el cual se desenvuelve la misma práctica social. En otras palabras, y como una categoría analítica, resultado de las inter-relaciones entre los seres humanos, y de éstos, con el resto de agentes (sociales) que les rodea.El tiempo indicativo no se relaciona con duraciones específicas, sino con eventos dentro de un sistema nemotécnico, que concibe al mismo como una estructura simbólica, incluyendo conceptos del tiempo cotidiano como son la noche y el día, el mes y el año, entre otros (Lucas 2005). En este sentido, estudiar el tiempo equivale a conocer las categorías sociales implícitas en un sistema social clasificatorio o calendario. Un ejemplo clásico es el calendario mesoamericano de 260 días. Al respecto,Iwaniszewski (2005) señala la existencia de un sistema de cómputo basado en 20 días (signos) combinado con 13 numerales conocido como tzolkin entre los mayas y tonalpohualli entre los nahualtecos. Este sistema interpretativo presentaría una lógica a-causal relacionada más bien con la sincronicidad de eventos dentro de un sistema mántico-adivinatorio, vinculándose con una especie de oráculo numérico que marca intervalos de tiempo cada 7, 9, 13, 20, 36, 52, 65, 80, 91 y 104 días (Iwaniszewski 2005: 102-103).La Luna como un parámetro social del tiempo, en estricto rigor, sólo es útil en la medida que funcione a la par con otros parámetros indicativos como pueden ser los ciclos migratorios de los animales, la crecida de los ríos o los periodos de siembra y cosecha de la producción agrícola. Por lo cual, y para efectos de este trabajo, un calendario de horizonte sólo se vinculará con 3 ó 4 fechas importantes, no incluyendo intervalos regulares, sino momentos indicativos dentro de una cuenta de días (Nilsson 1920) (3). A continuación se esbozan los aspectos centrales de la teoría de los ritos de paso, para luego centrase en el caso de la observación lunar entre los incas y sus aspectos relacionados con los ciclos agrícolas(4).

Los ritos de paso

La teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), define a los rituales como unidades discontinuas, cíclicas y transicionales que intentan en todo momento reducir el peligro y la incertidumbre al interior de una comunidad, incluyendo tres características o fases:-Separación (ritos preliminares): corresponde a la segregación de los individuos de su medio cotidiano.

-Margen (limen, en latín umbral): refiere a la existencia de un momento fuera del tiempo social (5).

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(3) Un calendario además de un sistema clasificatorio, corresponde a la representación colectiva del universo en términos de conceptos como el espacio y el tiempo, es decir, reflejo de las distintas visiones de mundo y los conceptos de identidad social (Iwaniszewski y Vigliani 2010: 253).

(4) Con respecto a los ciclos agrícolas y los tiempos indicativos, Scaglion y Condon (1979) señalan los tabúes sexuales entre los Abelam de Papúa y Guinea relacionados con la producción del ñame, refiriendo en específico a los ritmos de natalidad dentro del año determinados por periodos de abstinencia sexual durante la siembra y periodo de crecimiento del tubérculo.

(5) Estos ritos de paso se celebran en momentos críticos de la vida de los seres humanos o de una comunidad, los que no superan esta etapa se convierten por tanto en sujetos socialmente marginados. Dese el punto de vista calendárico, el umbral funcionaría como una especie de pivote marcando un momento crítico en la secuencia de acontecimientos (Iwaniszewski 2009: 211, 217).
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-Agregación (post-liminal): reincorporación del individuo a un estado relativamente estable.

Desde este punto de vista, los rituales funcionaran como marcadores sociales o puntos de vista con respecto a una especie de tiempo social marcado por la discontinuidad. Dando lugar a la creación de mecanismos estructurales que disminuyen la incertidumbre entre un estado y otro estado, ocasionando con ello un flujo temporal de eventos sincrónicos y a-sincrónicos (Iwaniszewski 2009: 229).

Según Geist (introducción, Turner 2008: 7), este tipo de rituales incluyen la transición de un individuo/grupo social de la visibilidad a la invisibilidad estructural y viceversa. Donde la fase preliminar se caracteriza por un tiempo-espacio estructurado, seguido por una disolución social que lleva a la liminalidad y a la anti-estructura (communitas), para llegar a una fase post-liminal que incluye la agregación y la resolución del conflicto social (espacio-tiempo estructurado) (Turner 2008: 9).

De acuerdo con Iwaniszewski (2009), los ritos de paso también pueden referir al inicio y fin de los ritmos ambientales, ciclos estacionales, así como movimientos recurrentes de cuerpos celestes, por ejemplo ciclos del Sol, la Luna, etc. Semejando ritmos naturales de la vida de los seres humanos, como son: el nacimiento, la pubertad, la madurez y la muerte. Siguiendo las ideas de Turner (1984, 1988, 2008), él plantea que estos ritos de paso se convierten en marcadores simbólicos de identidad, justificando categorías y divisiones sociales ya existentes. Desde este punto de vista, las categorías sociales existentes se reafirman o re-configuran a partir del modelo espacio-temporal clasificatorio a partir de las recurrencias del medio ambiente socializado.

La liminalidad crea entonces entes sociales sumisos y ajenos a cualquier posición social y status, por ejemplo el especialista fuera del momento mismo del ritual. Este individuo, sufre una especie de muerte social – momentánea – donde se acentúa su “vulnerabilidad y desnudez” que busca la regeneración del mismo como ser transicional (no-determinado), sometiéndose al mismo ritual, la autoridad y los intereses comunes (Turner 1984: 106, 121 y 1988: 102-103). Durante este periodo, los iniciados – o especialistas – serán forzados a reflexionar sobre su sociedad y las relaciones que sostienen “ellos” con sus nociones del universo. En una especie de comunicación sacra, donde los neófitos adquieren cierto grado de abstracción sobre su medio cultural, con matices de la sociedad como punto de referencia (Turner 1984: 117, 120).

Siguiendo a Iwaniszewski (2009: 211), podríamos decir que estos ritos de paso cumplirían al menos tres funciones: 1) catártica, relacionada con canalizar y aliviar las angustias; 2) cognitiva, vinculada con los conceptos que usa la sociedad para construirse a sí misma; y 3) operativa o el método que permite actuar a un individuo o grupo social de manera coherente.

La liminalidad se representaría por espacios como la noche y la luna, las cavernas, los túneles, las cabañas y las tumbas. Van Gennep (1982: 28-31) llama a este tipo de rituales de “entrada” refiriendo a la metáfora de atravesar pórticos o umbrales de paso hacia los espacios sagrados. Donde intervienen divinidades “guardianes del umbral”, por ejemplo los Mallkus o cerros sagrados andinos a través de la ofrenda o “pago ritual”, para obtener y/o agradecer por el agua y la fertilidad de la tierra (Castro y Varela 1994: 102-103) (6).

En el caso andino, estos ritos de paso tendrían una manifestación concreta en el sacrificio humano de la capac hucha u “obligación real” realizado por los incas, generalmente en la cumbre de los grandes nevados y huacas del estado. Allí, la víctima sacrificial experimenta los tres momentos del ritual: la separación, el margen y la agregación. El objetivo final de cumplir las obligaciones reales se relacionan con: la propiciación de los fenómenos meteorológicos, el culto solar, la reafirmación de las relaciones de reciprocidad entre los distintos gobernantes y el Inca, la celebración de alguna fiesta, la anexión de alguna región al Tawantinsuyu, o la sacralización y posterior incorporación (agregación) de una huaca local al sistema de huacas estatales.

Tanto en la capac hucha como en otros rituales realizados en las altas cumbres, el rito de paso constituye el hecho mismo de preparar, realizar y culminar la ceremonia en condiciones que se vinculan necesariamente con la preparación, sacralización, ejecución y aceptación del ritual. Constituyendo en sí misma, la expresión del poder político y la coerción social llevada por los incas a su máxima expresión en las provincias conquistadas (Moyano 2010: 106) (7).

En lo que refiere a eventos astronómicos y ritos de paso, Iwaniszewski reconoce la existencia de una especie de continuidad temporal relacionada con el transcurso del tiempo. Estos refieren generalmente al cambio de las estaciones del año, los meses lunares y los días. Socialmente se vinculan con ciclos de la naturaleza, así como con el inicio y el fin del día, el crecimiento de las plantas, los ciclos rituales del maíz, etc. La clasificación social de este tipo de actividades se determinará socialmente y por ende tendrá un carácter arbitrario vinculado con más bien con la estructura social que con las características físicas del evento (2009: 213-214). Con respecto a la Luna, estos ciclos (indicativos) serán evidentes a partir del fenómeno de sus fases, en particular el momento de invisibilidad “luna oscura” que separa la última Luna menguante del mes anterior con la primera Luna creciente del mes siguiente.

Siguiendo las ideas del mismo autor, los ritos liminales realizados durante esta especie de umbral aseguraran simbólicamente la continuidad del ciclo y por ende la del orden social establecido. Otros ejemplos pueden ser asociados a los solsticios, salidas heliacas de estrellas y planetas, entre otros, donde se incluyen representaciones del tiempo amanera de: a) péndulo o discontinuo, b) cíclica o de flujo y c) sincrónica o de lógica causal (Iwaniszewski 2009: 115-116, 229).

La Luna entre los incas

Para un observador del cielo las fases lunares son el ciclo más obvio de registrar. Éstas coinciden con los periodos fértiles de las hembras, así como con actividades agrícolas de siembra, el riego, la poda y las cosechas, de allí el carácter femenino – no exclusivo – en gran parte de las culturas, por ejemplo la Quilla entre los quechuas o la Mara entre los aymaras, asociándose directamente con la palabra mes (de una Luna a otra Luna). El Inca Garcilaso de la Vega en sus “Comentarios Reales de los Incas”, ofrece antecedentes sobre la sincronía de los meses lunares con el año solar, lo que se conseguía por medio de la observación de los solsticios, asegurando: “Porque contaron los meses por lunas, como luego diremos, y no por días y, aunque dieron a cada año doze lunas, como el año solar ecceda al año lunar como en onze días, no sabiendo ajustar el un año con el otro, tenían cuenta con el movimiento del Sol por los solsticios, para ajustar el año y contarlo, y no con las lunas. Y desta manera dividían el un año del otro rigiéndose para sus sembrados por el año solar, y no por el lunar” (Garcilaso de la Vega [1609] 1945: 111, en Bauer y Dearborn 1998: 57).

El ciclo de las fases o sinódico (figura 1) tiene una duración moderna de 29.5305 días (Steele 2000: 9), iniciando arbitrariamente después de dos o tres días de invisibilidad (margen o limen), cuando la Luna aparece por el Oeste cerca de donde se está ocultando el Sol, como una delgada creciente al atardecer. Este fenómeno ocurre con una distancia angular de +/-13° con respecto al Sol en el ocaso (8).

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(6) Van Gennep resalta el hecho que este tipo de rituales se realice en zonas elevadas, como los portezuelos montañosos o los caminos en la montaña (1982: 31-32).
(7) En términos calendáricos el sistema de cabañuelas puede incluirse dentro de este conjunto de prácticas liminales, pues consiste en la predicción de las condiciones climáticas a partir de los primeros días de un mes, precisamente el mes de agosto e inicio de las actividades agrícolas (Zuidema 1997).
(8)Esta distancia se corresponde a algo más que la proyección de una mano empuñada (igual a +/-10°) en el cielo a manera de un clisímetro artesanal.
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Desde el punto de vista de la observación del cielo, la Luna iniciará su ciclo desde su primera creciente (día 1), manteniéndose sólo por algunos minutos en el cielo. Dando paso a periodos más largos de visibilidad hasta alcanzar el día 7, una diferencia de 90° con respecto al Sol, coincidiendo con su posición más alta en el cielo en cuarto creciente (la mitad del disco). A medida que la Luna crece en el cielo (fase llena, día 15) ésta sale progresivamente más temprano y grande, en dirección opuesta al ocaso solar. En la segunda mitad del ciclo o menguante, sólo es visible a altas horas de la noche y primeras de la mañana, finalizando el ciclo en pleno día, hasta desaparecer por completo (Aveni 2005: 98-100).

En lo que respecta a la forma de contar por la fase de la Luna, el Inca Garcilaso de la Vega ([1609] 1960) asegura que los incas tomaron en cuenta el tiempo que transcurría de una Luna nueva a otra Luna nueva, describiendo también una división en cuartos, posiblemente influenciado por el modelo occidental de las semanas de siete días:

“Contaron los meses por lunas de una luna nueva a otra, y así llaman al mes quilla, como la luna; dieron sus nombres a cada mes, contaron los medios meses por la creciente y menguante de ella, contaron las semanas por los cuartos, aunque no tuvieron nombre para los días de la semana” (Figura Garcilaso de la Vega [1609, Lib. II, Cáp. XXIII, pág. 74], en Ziolkowski y Sadowski 1992:66).

En lo que refiere a la importancia agrícola de la Luna, Pedro Cieza de León en “Crónica General del Perú” [1553-1554], entrega buenos antecedentes sobre como los incas miraban el Sol, la Luna y el uso de algunas “torrecillas pequeñas” para conocer la duración del año a las que llamaban guata:“Conociendo la buelta quel sol haze y las crecientes y menguantes de la luna. Contaron el año por ello, al qual llaman guata y lo hazen de doze lunas (…) y usaron unas torrezillas pequeñas, que oy están muchas por los collados del Cuzco” ([1554] 1985: 78, en Bauer y Dearborn 1998: 43).

En lo que respecta a los meses de agosto y septiembre (figura 2), primero el Cronista Anónimo vincula la existencia de “cuatro pilares” con la cuenta de los meses lunares y la fecha de la siembra en algún momento del mes de agosto: “La luna del mes de Agosto llamauan Tarpuyquilla. Este mes no entendían en otra cosa más desembrar, (…) y este mes de Agosto entraua el Sol por medio de las dos torrecillas, de las quatro que por los Yngas estaua señalado…” (Cronista Anónimo [ca. 1570] 1906: 158, en Bauer y Dearborn 1998: 52).

Y luego, Guamán Poma de Ayala se refiere a los festejos de la reina dentro del mes lunar de septiembre (Cituaquilla): “Dízese este mes Coya Raymi por la gran fiesta de la luna. Es coya y señora del sol; que quiere dezir coya, rreyna, raymi, gran fiesta y pascua, porque de todas las planetas y estrellas del cielo es rreyna, coya, la luna y señora del sol […] Y ací fue fiesta y pascua de la luna y se huelgan muy mucho en este mes, lo más las mugeres y las señoras coyas y capac uarmi [señora poderosa], ñustas [princesa], pallas [mujer noble, gallana] (a), aui [campesina] y los capac omis [señoras aymaras], uayros [?] y otras prencipal mugeres deste rreyno. Y conbidan a los hombres” (Guamán Poma de Ayala 1615: 253 [255] 1980).

De acuerdo con Zuidema (1989), agosto y septiembre tenían especial importancia desde el punto de vista calendárico para los incas. Desde el Cuzco, entonces se realizaba la observación del Sol en su puesta para los días del anticenit (agosto 18 y abril 26), fechas que indican el momento de la siembra y cosecha ritual, marcándose por un conjunto de pilares en cerro Picchu (al poniente) observados desde el ushnu de plaza de Haukaypata. Según el Cronista Anónimo ([ca. 1570] 1906), estos pilares se distanciarían a 200 pasos (los exteriores) y a 50 pasos (los interiores), marcando las fechas de: agosto 3, agosto 18 y septiembre 2 (Bauer y Dearborn 1998: 93) (9).

Otro ciclo lunar menos utilizado en el estudio de los calendarios corresponde al mes sideral (del latín sidus, estrella) con una duración moderna de 27.3216 días (Steele 2000: 9). Éste corresponde al paso de la Luna por el mismo sector del cielo, por ejemplo si vemos a la Luna transitar por la constelación de las Pléyades, estará en la misma posición 27.3 días después, pero en una fase y hora distinta. La fracción obliga al observador a tener en cuenta el tercio de día (8 horas) de diferencia, es decir, si la primera observación se realiza a media noche, la siguiente será cercana a las 8 am, 27 días y fracción después, resultado en extremo difícil de observar, pues el Sol ya ha salido y han dejado de ser visibles las estrellas. Una solución fue seguramente manejar un ciclo mayor de tres meses siderales, igual a 82 días (3 x 27.3 = 81.9), que permite ver a la Luna (ligeramente desfasada) en una misma constelación y a la misma hora, a intervalos de tiempo sidéreo conocidos (Aveni 2005: 102).

Zuidema (1980, 1982 y 2011) a partir del calendario lunar sideral, propone una aproximación al sistema de ceques del Cuzco. Este autor, supone la existencia de un calendario de 328 días (igual al número aproximado de huacas), organizado en 12 meses sidéreos (12 x 27.3 = 327.6), pudiendo descomponerse en factores de 8 y 41, que corresponden al número promedio de la semana andina y al número de ceques del Cuzco, respectivamente. Este calendario, se complementaría con la cuenta solar gracias a la observación del periodo de invisibilidad de las Pléyades, cercano a 37 días, entre el 13 de mayo y el 9 de junio, vinculado con la cosecha y almacenamiento del maíz en la altitud del Cuzco (Zuidema 1980, 1982 y 2011). Por desgracia, se desconocen fuentes escritas que refieran a este tipo de calendario, por cuanto queda propuesto a manera de hipótesis alterna a la cuenta sinódica de días con referente lunar.

La Luna por efecto de la inclinación de su órbita con respecto a la eclíptica, igual a 5˚09’, puede alcanzar puntos sobre el horizonte un poco más al Norte y al Sur que el Sol durante los solsticios. A ello, se suma un leve bamboleo con un periodo de 173.31 días, que deriva en que la línea de intersección de ambos plano o “línea de los nodos”, no este fija, sino que tiene un movimiento de precesión cada 18.61 años (figura 3). Como consecuencia, dentro de un mes la Luna ejecuta un movimiento sobre el horizonte, similar al del Sol durante el año, pero con la diferencia que sus extremos no serán fijos, sino que varían no sólo cada mes, sino también dentro del ciclo nodal. Como resultado la Luna no tendrá dos, sino cuatro detenciones lunares o “lunisticios” dentro de cada ciclo nodal. Las declinaciones extremas serán igual al valor de la eclíptica 23˚26’ + 5˚09’ al Norte y al Sur, es decir, +28˚35’ y -28˚35’ o lunisticios mayores (valor moderno) (figura 4). Donde la Luna llena en el solsticio de invierno toma el lugar del Sol en el solsticio de verano y a la inversa. Los lunisticios menores ocurrirán cuando la Luna alcance valores de – 5˚09’, al norte y al sur de la eclíptica, igual a +18˚17’ y -18˚17’, casi nueve años y medio más tarde (valor moderno). La Luna estará una media de unos siete años en cada par de lunisticios y unos dos o tres viajando entre ellos (Belmonte 1999: 268-269 y Aveni 2005: 104-105).

Este fenómeno, pudo haber sido conocido con los incas en la medida que éstos se iban desplazando cada vez más al sur del trópico de Capricornio, alcanzando latitudes cercanas a los 28.5°S en la ubicación de los ushnus de Viña del Cerro o el Shincal de Quimivil, Norte de Chile y NW de Argentina, respectivamente. Hoy este fenómeno se conoce como una “Luna llena supertropical” y de acuerdo con Ianiszewski (2010) y Moyano (2012), pudo haber determinado la posición geográfica de estos sitios incas en el Collasuyu (figura 5).

La diferencia de 5°09’ con respecto a la eclíptica explica el fenómeno de los eclipses. Éstos se producen cuando existe una distancia angular de la Luna con respecto al nodo menor a 4.6° (eclipse total). El intervalo entre dos pases sucesivos de la Luna a través del mismo nodo se conoce como mes dracónico de 27.2122 días (Steele 2000: 10). Entre dos y siete eclipses ocurren al año, en conjuntos de uno a tres y separados por 173 días. Como estos se sincronizan con los eclipses solares, ocurren en secuencias de uno solar, o solar, lunar y solar.

Con respecto a este tipo de fenómenos, sólo contamos con la referencia de Felipe Guamán Poma de Ayala, quien señala: “Meses y años y domingos que contauan los Yngas en este rreyno, que los filósofos y astrólogos antigos contauan la semana dies días y treynta días un mes. Y ancí, por ésta, se seguía y se seruía con ella y conocía por las estrellas lo que abía de pasar el año, que bien sabía que el sol estaua en más alto grado que la luna y se ponía de encima de ella y se sangrentaua. Y ancí escuricía y creyýan que abía de murir y escoricir y caer en tierra el clips de la luna y ancí hazían gritar a la gente y a los perros y tocauan tanbores y alborotarse la gente” (1615: 235 [237] 1980).

Desde la perspectiva teórica que intentamos desarrollar, este fenómeno pudiera ser reconocido como un momento indicativo, quizás “único” entre los observadores del cielo en tiempos incas. No obstante, entrega pistas interesantes para hablar al menos de un sistema de observación sistemática que tomaba en cuenta la posición del Sol y la Luna en el cielo en determinadas épocas del año.

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(9) Ziolkowski y Lebeuf (1993), retoman la descripción del Cronista Anónimo e intentan proponer un modelo de predicción de eclipses a partir de la posición de la Luna en el horizonte poniente del Cuzco. Para ello se fijan en dos aspectos centrales de la geometría de los pilares en Picchu: 1) Que la diferencia (δ) entre los pilares de agosto 18 y septiembre 2, es igual a 5°10’, distancia cercana a la inclinación de la órbita con respecto a la eclíptica. 2) Que la diferencia angular de los pilares exteriores (18°10’ y 7°38’) sea igual a 10°32’, es decir, dos veces la misma distancia. Como consecuencia, si se observa la oscilación de la parada menor de la Luna cerca de este pilar, se puede deducir la variación de la inclinación lunar. Esto puede ocurrir para los días cercanos a febrero 13 y octubre 30 (paso cenital del Sol), cuando la Luna cruza por los pilares centrales, donde la distancia es igual a 2°30’. Diferencia similar al promedio entre una puesta y otra de la Luna en esta parte de la eclíptica y al tamaño aproximado de la sombra que la Tierra proyecta hacia la Luna en los eclipses.
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Comentarios finales

La Luna, al igual que otros objetos del cielo, fue percibida de una manera social entre los incas. Para ellos simbolizaba a la Quilla o esposa del Inti-Sol, por ende disfrutaba de un lugar importante dentro del panteón de deidades. Desde el punto de vista de la teoría social del tiempo, la Luna constituye un claro ejemplo del tiempo indicativo, pues destaca momentos o fases claros dentro de ciclos mayores, como el Saros y Metónico, en relación al año solar. Ahora bien, si adoptamos una posición desde la teoría de los ritos de paso, la Luna además se explica a partir de los conceptos de separación (fase menguante), margen (invisibilidad) y agregación (fase creciente), incluyendo la división en 2, 3 ó 4 fases claramente marcadas con una extensión total de 29.53 días (mes sinódico). Constatándose además, la existencia de una relación directa entre estos ciclos menores y los rituales agrícolas, en particular para los meses de agosto y septiembre (en la latitud del Cuzco), que coincidían más o menos con dos meses lunares después del solsticio de junio (invierno). Lo que marcaba además el inicio de las actividades agrícolas, con el anticenit (nadir) en fechas cercanas al 18 de agosto. En este contexto, la Luna constituye entonces parte de una matriz interpretativa o calendárica, que intentaba amortiguar la incertidumbre social y organizar con ello las actividades cotidianas relacionadas con la estabilidad productiva de los incas. En otras palabras, un sistema nemotécnico asociado a la simbología de sus fases, que incluso pudo ser llevado al fenómeno de los eclipses, como alegoría del nacimiento, plenitud y muerte de una astro utilizado bajo los parámetros de un oráculo astronómico en tiempos del Inca.

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Artículo originalmente publicado en : Revista Haucaypata Número 4