La arqueología de la cultura Lambayeque está asociada a elementos que permiten entender y reconstruir su estructura sociopolítica, económica e ideológica, nos referimos a aspectos como: territorialidad, arquitectura monumental, relaciones comerciales, producción de bienes, jerarquía política y religiosa, rituales y consecuentemente la tradición oral (leyenda de Ñaymlap). A pesar de quienes discuten y cuestionan el valor de la tradición oral sobre Ñaymlap (Shimada 1995 y 2014a; Zuidema 1990), este relato se ha convertido en motivo de debate (Zevallos 1989), con pruebas arqueológicas cada vez más consistentes (Narváez 2011, 2014a y 2014b; Paredes 1987; Rucabado 2008, Fernández 2012, Wester 2013). No obstante, para reflexionar sobre la dinámica urbana regional y macroregional de esta sociedad y analizar los espacios arquitectónicos como escenarios sagrados, es indispensable examinar en la historia de la cultura Lambayeque y buscar argumentos en su pasado para entender a esta sociedad como el resultado y consecuencia de un proceso de continuidad y cambios.

En este contexto, el primer escenario que evaluamos está referido al territorio, un ámbito geográfico con superficie regular, de leves contrastes, con valles que discurren perpendicularmente en la región que garantizan la estabilidad del agua como el componente básico de la productividad agrícola y de la vida en general. Paralelamente, el litoral marítimo aseguró valiosos recursos no solo para la subsistencia sino para inspiración ideológica y mágico religiosa, como elemento de conexión con deidades ancestrales y finalmente el acceso al área andina y evidentemente al Marañón y Amazonia, que se convierten en los aspectos de mayor influencia que han generado la consolidación de la cultura Lambayeque.

En cuanto a la configuración del territorio y su entorno, este se convierte en un componente básico sobre el cual actúa el hombre para transformarlo y aprovecharlo; a pesar de ello existen condiciones climáticas o fenómenos que ejercen fuerte influencia en la distribución del territorio; en el caso singular de la costa norte del Perú (Figura 1), lo constituyen las corrientes marinas de Humboldt de aguas frías y la corriente marina El Niño de aguas cálidas. Hechas estas precisiones con respecto al territorio y a la geografía de la costa, es necesario examinar el panorama arquitectónico en el contexto de la historia regional, macro regional y la influencia que esta ha recibido a lo largo de los siglos. Las evidencias sobre el periodo Arcaico o Preceramico con agricultura (Lumbreras 1981), fueron inicialmente documentadas en el norte peruano en huaca Prieta en la parte baja del valle de Chicama y presentadas en 1948 por Junius Bird, los resultados que muestra su trabajo pionero, certifican la ausencia de cerámica y una evidente actividad extractiva en el océano Pacifico como consecuencia de la proximidad con el litoral, así como arquitectura de piedra construida por cantos rodados y domesticación de plantas y animales, asociados a nuevas formas de organización, proceso que ha venido en llamarse: Neolitizacion (Lumbreras op. cit).

Posteriormente, con las investigaciones de Tom Dillehay (1992), en el sitio de Nanchoc ubicado en la cabecera del valle de Zaña, donde registró montículos con estructuras simples de probable uso ritual, asociados a grupos de cazadores no especializados y horticultores incipientes de una antigüedad de 8000 a 5000 años antes del presente (Dillehay op. cit.), se convierten en valiosas evidencias para certificar la antigua data de la ocupación en la región Lambayeque, con un modelo de asentamientos dispersos en el Arcaico Tardío, hacia un modelo de organización más compleja que tiene su máxima expresión en el valle de Supe en el sitio Caral (Figura 2) perteneciente al Formativo Inicial, y que es considerado como el escenario físico social para el surgimiento y consolidación de la ciudad y estado más antiguo del nuevo mundo (Shady 2003).

La expresión física de los edificios en Caral revela de manera indiscutible que estamos ante uno de los paisajes culturales más antiguos de América precolombina, cuya configuración permite reconocer el desarrollo de actividades ceremoniales, comerciales, productivas, estructura política, desarrollo de arte (música), que expresan a una sociedad altamente organizada. Esta investigación abrió las puertas para el entendimiento sobre lo que sucedió al final del Arcaico e inicio del Formativo en los Andes centrales, sobre todo en un escenario poco explorado como es la arquitectura publica monumental y de función ceremonial. La concentración de importantes asentamientos entre la costa y el valle medio en lugares como Caral, Vichama, Bandurria, Végueta, Las Shicras, Áspero, etc., constituyen un claro indicador de como este territorio se convirtió en el escenario ideal para este desarrollo que encuentra en la arquitectura y en su entorno la expresión material del paisaje sagrado (Shady 2003).

Al abordar esta compleja combinación de elementos urbanos y ceremoniales, tiene sentido en varios aspectos reflexionar sobre la perspectiva de la arquitectura como escenario simbólico (Shimada 2014a:53-54), es decir cuando esta revela un mensaje como el caso de la forma del puma para el Cuzco (Shimada 2014a [Gasparini y Margolies 1980; Hyslop 1990; Rowe 1968 y Zuidema 1983]), o como el símbolo de la montaña y la ola, tan recurrentemente representado en el arte Mochica y Lambayeque que alude al tema del poder y el agua (Bock 2003 y 2012). Un aspecto que hay que destacar en la arquitectura temprana de Lambayeque, es que se ha documentado científicamente un templo perteneciente al Formativo Inicial, se trata de un singular centro ceremonial cuya construcción ubicada en la parte baja del cerro Ventarrón en la margen norte del rio Reque, el mismo que corresponde a un edificio pintado de varias fases, con típicos rasgos de arquitectura publica y convertido en el reflejo del discurso religioso de la época (Alva Meneses 2012). El funcionamiento de este extraordinario edificio, estuvo vinculado no solo a actividades rituales de elevado contenido ideológico, sino que la población desarrolló una agricultura con algodón, usó productos traídos de la zona amazónica y mantuvo una conexión con el litoral del Pacífico, que en suma revelan la existencia de un centro simbólico con culto al fuego, arquitectura con murales policromos con escenas de cacería de venado –llamado mural del venado cautivo- (Alva Meneses op. cit.), que lo convierten en un centro religioso de especial valor único en su género en la costa norte del Perú. Este centro ceremonial del Formativo inicial, asociado al valle y a una elevada montaña como paisaje, constituye la más clara y remota evidencia del vigoroso surgimiento del urbanismo temprano en Lambayeque,y muestra como los grandes centros de culto están inspirados en armonía con el paisaje.

Centros ceremoniales de esta magnitud, que emergen en los años siguientes en esta región como: Purulén, Corbacho, Guayaquil, Huaca el Toro, El Búho, El Águila, Chumbenique, Poro Poro y Udima en el valle de Zaña, Morro Eten, Collud en el valle de Reque, Raca Rumi en Chongoyape, Huaca Lucia en el valle La Leche y Boliches en el valle de Olmos, todos ellos como parte del explosivo apogeo que toma la religiosidad y que se expresa en edificios y parajes que son centros del poder político y culto religioso, escenarios sagrados para los rituales durante los 1500 años a.C. Esta época asociada a una agricultura desarrollada, con técnicas alfareras y sofisticadas obras orfebres, así como jerarquías sociales y una estructura sociopolítica estrictamente religiosa y de fundamento teocrático, asociada tradicionalmente con una deidad ancestral que se configura como la divinidad felínica con atributos de serpiente, ave rapaz y ser humano, conocida como: Falcónida. Esta imagen aparece frecuente y recurrentemente representada en la arquitectura así como en la producción material.

En los Andes centrales existen extraordinarias evidencias que permiten demostrar que la arquitectura monumental se convierte en esta época en el escenario público principal para asegurar la presencia de la elite sacerdotal que transmite la liturgia y conduce los rituales. En la región norte de los Andes, existen casos concretos, como son los centros ceremoniales de: Montegrande, Kuntur Wasi excavados por la misión japonesa dirigida por Yoshio Onuki (Onuki 1997), Pacopampa investigado bajo la dirección de Yuji Seki (Seki et. al. 2010 y Seki 2014), Poro Poro y Udima excavado por Walter Alva y Susana Meneses (Alva 1985), posteriormente en una nueva temporada por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2012), Purulén (Alva 1985), Templo El Rollo en el rio Paltic (Wester et. al. 2000), La Congona excavado por Walter Alva y Emma Eyzaguirre (2013), Morro Eten y Poemape excavados por Carlos Elera (1993 y 1998). Todos estos centros ceremoniales concebidos en un espacio sagrado vinculados al agua, con un modelo arquitectónico que es el reflejo de la arquitectura con planta en “U”, plaza delantera cuadrangular, acceso mediante escalinata empotrada ubicada al centro del edificio principal (Figura 3).

Al analizar la configuración, emplazamiento y distribución de estos centros ceremoniales del Formativo en la costa y sierra norte del Perú, debemos reflexionar si cada uno de estos centros fue autónomo y sirvieron como centros sociopolíticos religiosos de un grupo social (Burger y Salazar 2014:308), o es que pueden ser interpretados como lugares sagrados o huacas conmemorativas de ancestros y fuerzas míticas y/o supernaturales responsables de la prosperidad de la comunidad (Burger y Salazar op. cit.). Otro elemento que es necesario destacar, especialmente en los edificios del periodo Formativo en la Sierra norte del Perú, es que la gran mayoría están asociados a una ubicación estratégica en una ladera plana de la montaña, mirando al escenario donde se ubica un rio o cauce de una quebrada, y estos a su vez tienen en el interior de la construcción monumental principal una trama de canales subterráneos (Onuki 1997, Seki et. al. 2010 y Seki 2014; Alva 1985, Wester et. al. 2000), que se articulan como un tejido que genera la circulación del agua, en una mágica escena de culto al agua y a su vez a la fertilidad agrícola. Esta trama de canales subterráneos da la idea que el edificio se constituye en un centro que genera el agua, la misma que se precipita hacia el exterior como parte del ritual simbólico al agua elemento sagrado. Casos que podemos citar son: Kuntur Wasi, Pacopampa (Figura 4), El Rollo y Udima por citar los más reconocidos. Este breve recuento de los grandes centros ceremoniales del periodo Formativo en el norte (costa y sierra), permiten demostrar que el rasgo de escenario sagrado no solo estaba marcado por la monumentalidad de la construcción, sino que estos se asocian a una geografía o paisaje sagrado. Las ceremonias religiosas más importantes se desarrollaban en estos lugares, donde la elite sacerdotal transmite su discurso con una liturgia que se mezcla con gestos, acciones y ornamentos que contribuyen a legitimar los rituales, el poder y la naturaleza sagrada de estos espacios arquitectónicos en el cual su entorno formo parte del ámbito ceremonial.

Dos elementos complementan esta reflexión, el primero es que en esta época surge un singular y peculiar estilo de cerámica fina (Chavín y Cupisnique), que se convierte en el espacio donde el discurso ritual es transmitido por la clase sacerdotal a la población; el segundo es el impresionante despliegue para lograr bienes confeccionados en oro, plata y platino que deslumbran por su calidad tecnológica pero que revelan en superficie un conjunto de imágenes religiosas de extraordinario impacto, prueba de ello son los materiales provenientes de Chongoyape, Corbacho, Kuntur Wasi, El Rollo (Figura5) y Pacopampa. Sin duda estos materiales certifican la especialización y elevada productividad, y se convierten en la señal del prestigio de la compleja estructura sociopolítica que emerge en esta época y que va a mantenerse con ciertos cambios en el siguiente milenio.

Hacia los primeros años de la era cristiana, durante el periodo conocido como Desarrollos Regionales Tempranos o Periodo Intermedio Temprano (Lumbreras 1981 y Rowe 1962), desarrollado entre los años 500 a.C. hacia 850 d.C., se producen profundos cambios en los Andes centrales, que son el resultado de un proceso de deterioro, extinción o declinación del sistema político y religioso instaurado en el Formativo, producto también del crecimiento poblacional, el insospechado aumento de la productividad agrícola, pero sobre todo el surgimiento de entidades políticas marcadamente regionales con legítimas aspiraciones de independencia e identidad propia (Canziani 2012: 179). Esta época, plenamente caracterizada por notables resultados artísticos, especialmente en cerámica, metales, textiles y arquitectura monumental, de carácter administrativo y residencial, constituye la verdadera época clásica o conocida como la época de los maestros artesanos (Lumbreras 1969). Un importante elemento para este proceso lo constituye sin duda el manejo profesional del agua, a través de sistemas de riego masivo que incorporó grandes extensiones de campos que elevaron la productividad y transformaron la base económica de las sociedades de dicha época (Canziani op. cit.), y que alteraron sensiblemente el paisaje del bosque costero.

Como consecuencia de este proceso, aparecen colosales construcciones de adobe y barro en forma de estructuras escalonadas, tronco piramidales, edificios elevados de lados inclinados, con rampas de acceso asociados a grandes plazas, algunos de ellos con fachadas decoradas con relieves policromos con escenas religiosas complejas donde deidades, líderes, ídolos y ancestros presiden estas fachadas como distintivo del carácter sagrado y venerable de estos monumentos, donde las elites ejercían el poder que se reafirmaba y legitimaba en los rituales presididos por sacerdotes y sacerdotisas (Castillo 2000 y 2003) y (Uceda 2000), que formaban parte de una clase distinguida que tiene el privilegio de usar todo un conjunto de bienes para sus ceremonias y que accede en forma exclusiva a la liturgia más selecta de la religiosidad de esta época. Otro aspecto fundamental es la aparición de pequeños ejércitos a manera de una elite militar, cuyos integrantes forman parte también de la nobleza gobernante. Existen evidencias que en el entorno de estos centros ceremoniales, residían los más expertos artesanos encargados de confeccionar los bienes más finos y valiosos que usaban las elites (Uceda 2000). Un elemento muy importante que debe remarcarse, es que los cambios drásticos que se operaron en esta época tienen visible repercusión en el escenario ideológico donde aparece un nuevo discurso o libreto cargado de imágenes y escenas, en las que deidades mayores y menores protagonizan e interactúan en solemnes actos que tienen singular impacto en la vida de la sociedad y que se convierten en el vehículo más dinámico para lograr el sometimiento y/o convencimiento de la población hacia la elite que se halla en la cúspide de la estructura jerárquica. Aparece una “nueva cosmovisión” (Canziani 2012), que marco con mayor énfasis las diferencias sociales entre aquellos que gozan del poder y controlan los recursos bajo un sistema institucionalizado calificado como Estado (Castillo 2000, Uceda 2000, Shimada 2014a, Canziani 2012 y Makowski 2008), frente a quienes se hallan al servicio de la clase gobernante.

Los grandes edificios que se construyeron, especialmente en la costa norte durante la época Mochica, fueron el reflejo del poder que habían logrado las elites, el control de la productividad, solvencia económica para el desarrollo de obras públicas, pero sobre todo el convencimiento que habían obtenido en las comunidades adyacentes. Estas construcciones fueron escenarios para grandes ceremonias instauradas en un calendario ceremonial, fueron también lugar para la concentración masiva de grupos que presencian y participan de ceremonias claves como sacrificios humanos (Bock 2012) y culto a los muertos. Las plataformas de adobe y barro fueron también espacios sagrados para el enterramiento de los señores y de su linaje más próximo, donde eran sepultados con sus bienes, patrimonio político y religioso con el que arriban al inframundo; casos conocidos son los documentados en las tumbas de: Sipán (Alva 1994 y 1999), San José de Moro (Castillo 1993, 1996 y 2000), Huaca Cao (Franco 2008), Ucupe Pueblo (Bourget 2008), Sacerdote Guerrero del valle de Virú (Strong y Evans 1952), La Mina (Narváez 1994), tan solo por citar los casos donde ha existido una excavación arqueológica científica.

La arquitectura monumental en la costa norte durante la época Mochica, estuvo expresada en reconocidos edificios como: Huacas El Sol y La Luna, Galindo, Huancaco, Pañamarca, Mocollope, Huaca Cao, Dos cabezas, Pacatnamu, San José de Moro, Ucupe Pueblo, Sipán , Pampa grande (Figura 6), Santa Rosa de Pucala, Huaca Bandera de Pacora, entre otras, que mantienen características comunes como edificios elevados mayormente de lados inclinados, con grandes rampas de acceso, plataformas superpuestas, fachadas decoradas, recintos techados, altares, tronos, escaleras que conectan recintos a desnivel; todos estos articulados bajo un claro y definido diseño y concepto simétrico y volumétrico. La idea generalizada de estos monumentales espacios arquitectónicos, es que fueron destinados principalmente para actividades rituales que transmiten el poder de los gobernantes, algunas de estas ceremonias eran públicas y otras privadas o restringidas. Así mismo, se estima que en algunos de estos lugares se emplazaban exclusivas residencias para la realeza, es decir, que podían tratarse de palacios o templo-residencia. No obstante, es importante destacar que en varios casos se ha documentado arqueológicamente que estos escenarios fueron destinados también para el enterramiento de la elite sacerdotal, lo que significa la función de templo-mausoleo y espacio para que estos dignatarios vivan por siempre convertidos algunos de ellos en ancestros recordados y venerados. Un importante fundamento y complemento que justifica a este despliegue en la construcción de estos edificios, lo constituye en la época Mochica la difusión de conocidas escenas o temas, plasmados en el arte Mochica (Donnan 1975), en las que destacan impresionantes ceremonias como La Presentación, El Entierro (solo por citar los más emblemáticos), que debieron demandar de grandes escenarios y espacios arquitectónicos, que se convierten en lugares sagrados donde se reafirma la religiosidad y se consolida el poder de la clase gobernante. Hay que destacar que la arquitectura cumple un rol fundamental en esta composición iconográfica donde aparece representada como escenario sagrado.

En las proximidades a las grandes construcciones se ha documentado por ejemplo en Huaca de La Luna (Figura 7), residencias de elite en un área denominada núcleo urbano, estas corresponden a complejos asentamientos planificados con espacios diferenciados en cuyo interior reside un personaje de estatus privilegiado (Tello 1998), (Armas et. al. 2000),( Montoya et. al. 2000) y (Uceda 2008).

En el territorio Mochica, hacia la época llamada Moche Tardío (Castillo y Donnan 1994), se empiezan a producir algunos cambios, que fueron consecuencia del debilitamiento estructural interno (Rucabado y Castillo 2003), que habría coincidido con los efectos de un gran meganiño (Shimada 2014a) y que estos se producen con la presencia de estilos importados, venidos del sur y de la sierra norte (Wari y Cajamarca), a esta etapa se ha calificado como el colapso de la sociedad Mochica (Proulx 1973, Wilson 1988, Castillo y Donnan 1994, Uceda y Mujica 1994, Shimada 1994,Bawden 1996, Castillo 2001 y Castillo 2003). Esta etapa, está caracterizada por el paulatino descenso de las formaciones regionales, y una serie de cambios que afectan la esfera material que se traduce en el surgimiento de nuevos patrones. Este es un proceso gradual definido a partir de estudios estratigráficos y funerarios y ha sido bautizado como periodo Transicional, comprendido aproximadamente entre los años 750 y 900 d.C. (Rucabado y Castillo 2003). Las evidencias de materiales Wari en la costa norte han sido claramente definidas en el sitio arqueológico de San José de Moro (Castillo 2003, 2008, 2011) y recientemente en el sitio Castillo de Huarmey (Giersz 2014 y Makowski 2014); en ambos casos corresponden a bienes de indiscutible factura Wari que han profundizado el debate sobre la naturaleza y carácter de la presencia Wari en el territorio Mochica norte y Mochica sur. Naturalmente, este proceso ha originado cambios que han sido definidos para el caso de San José de Moro como la aparición de un periodo Transicional (Castillo op. cit), luego del cual se formalizan los Chimú al sur (territorio Mochica sur) y Lambayeque al norte (territorio Mochica norte).

De acuerdo a las evidencias con las que se cuentan, todo hace indicar que el periodo Transicional trajo como consecuencia el surgimiento de lo Chimú y Lambayeque que se produjo entre los años 950 hacia 1400 d.C. en una época conocida como Estados Regionales Tardíos (Lumbreras 1981) o Periodo Intermedio Tardío (Rowe 1962), que corresponde a un periodo de resurgimiento de las formaciones regionales que aspiran nuevamente a su identidad propia y la recuperación de su autonomía política de naturaleza territorial, acompañadas de los efectos que ocasionó el llamado colapso en el área Mochica, con presencia de material importado (Cajamarca y Wari). En el caso de la cultura Chimú, se conocen los cambios que se expresan en un nuevo modelo y diseño arquitectónico que tiene a Chan-Chan como la capital y principal metrópoli de esta sociedad y máxima expresión del urbanismo tardío en los Andes centrales (Canziani 2012), que se asocia a un peculiar estilo alfarero de vasijas asa estribo generalmente de cocción reductora, con imágenes relacionadas al mar la luna y una deidad ancestral llamada Taycanamo, el héroe fundador descrito en la tradición oral de esta época.

Con respecto a la cultura Lambayeque, emplazada en el territorio del mismo nombre y comprendida por los valles de Olmos, Motupe, La Leche, Lambayeque y Zaña, la misma que ha sido estimada su cronología entre los años 850 al 1350 d.C. muestra un inconfundible estilo bajo la forma clásica del conocido huaco rey, que se difundió rápidamente por los valles mencionados. Sin embargo, se conoce hoy que su influencia cultural se extendió hasta Piura por el norte, y en los valles de Jequetepeque y Chicama por el sur (Mackey 2009); (Franco y Gálvez 2014); (Narváez 2014a) y (Prieto 2014), y hacia el este en la región Cajamarca (Wester, Martínez y Tandaypan 2000). La tradición oral definida por la Leyenda de Ñaymlap, generó interés en conocer el valor de este relato y su relación con las evidencias arqueológicas, el debate sobre la validez sigue vigente y cada vez existen mayores argumentos con sustento que prueban consistentemente la estrecha relación entre el relato y las evidencias arqueológicas recuperadas. Es importante señalar aquí lo que sobre este tema afirma Julio Rucabado (2008:185), en el sentido de que antes que un recuento histórico de datos fidedignos guardados en la memoria, la tradición oral sobre Ñaimlap, habría tenido un rol político para legitimar el poder de las estructuras sociales existentes.

Esta propuesta resulta interesante, hasta el punto en que el discurso del relato se transforma en un argumento para dar legitimidad a una elite o a un grupo de familias que detentan el poder en este territorio. Sin embargo, hay que hacer notar que en esta narración es donde precisamente se citan nombres de lugares, personas y escenarios en los cuales suceden hechos y acontecimientos que al constatar su valor hallamos que algunos de ellos corresponderían a la realidad. Pero además, no deja de inquietarnos el hecho que en este relato se habla de un templo que se construye (Chot), donde se produce un hecho fundacional que a su vez se puede interpretar como un hecho de naturaleza política pero también religiosa; o el caso de la muerte de Ñaymlap que se encierra en un recinto donde se deja morir y le salen alas y vuela, o el de Ceterni para quien Ñaymlap mando a construir su palacio-templo en un lugar que hasta la fecha sigue siendo materia de debate y que bien podría tratarse de Chornancap, como lo sostiene Zevallos (1993). Es importante el hecho de que Tempellec o llamado Fempellec traslada el ídolo de su lugar original por lo que recibe un castigo y termina “sepultado” en el mar. Estos episodios nos interesan en la medida en que los templos en el relato tienen una condición sagrada y se convierten en escenarios donde suceden los principales acontecimientos vinculados a la élite política y sacerdotal.

Las evidencias arqueológicas en el territorio de la cultura Lambayeque en el aspecto urbano arquitectónico, dan cuenta de un proceso de continuidad de las antiguas formas de sus antecesores: los Mochicas; es decir, se mantiene la construcción de grandes edificios a manera de plataformas superpuestas, con rampas de acceso directas e indirectas, lados inclinados, formas escalonadas, asociadas a plazas delimitadas con muros perimetrales, con altares en la parte superior, muchos de ellos con postes que soportaban techos a una y dos aguas, fachadas con elementos decorativos en la forma de relieves, pinturas polícromas con escenas simbólicas que aluden frecuentemente al tema marítimo y lunar, pero sobre todo constituyen reflejo y consecuencia de que los viejos modelos mochicas tienen vigencia aún a pesar de los profundos cambios producidos, sobre todo en asentamientos a manera de grandes centros urbanos como: Pomac, Túcume, Apurlec, Pátapo, Luya, Collique, Úcupe, Chotuna – Chornancap, La Pava, Los Perros, Solecape, Mirador, Mocce entre otros que forman una configuración urbana íntimamente ligada a la estructura ideológica y de producción agrícola, es decir los emplazamientos constituyen los principales valles de la región Lambayeque (Figura 8, 9 y 10).

Lo que reafirma la propuesta de que los escenarios principales en el ámbito nuclear y territorial de la cultura Lambayeque estuvieron articulados a los valles y al mar como condición fundamental y que la configuración monumental y urbana obedeció a una estructura socio política estatal descentralizada, pero articulada por un discurso o liturgia que unifica los conceptos políticos y religiosos que se expresan en modelos, formas, patrones y estructuras arquitectónicas que mantiene relación durante un periodo importante de esta sociedad. Shimada (2014a), sostiene que el centro político o centro cívico (Sicán) personificaría y/o materializaría un símbolo sagrado que se constituye en un rasgo difundido en los centros ceremoniales andinos. Se refiere a que el complejo arqueológico del Bosque de Pomac estaría configurado tomando la forma de la silueta del “tumi” que simboliza el control sobre la vida. Esta propuesta radicaría en el hecho de que el tumi como un bien material usado en rituales de sacrificios no solamente es un elemento representativo, sino que está asociado a los rituales de sacrificios humanos que precipitan el corte en el cuello para la emanación de la sangre que se convierta en agua que fertiliza la tierra. A pesar de nuestra evidente discrepancia con esta propuesta, coincidimos en el hecho de que estos escenarios son espacios arquitectónicos sagrados, porque constituyen un territorio donde las élites desarrollan sus actividades rituales y cotidianas, pero cuando mueren son sepultados junto a las plataformas principales que se convierten en templo mausoleo y morada de los ancestros (Shimada op. cit.). Otra razón y argumento para que estos escenarios tengan la condición sagrada, lo constituyen los elementos decorativos que se colocan en las fachadas principales, en los accesos a las plazas ceremoniales en los altares, entre otros y que concurren en un discurso que recuerda el contenido de la tradición oral de la historia de Ñaymlap y su descendencia.

El caso del Complejo Úcupe resulta excepcional, porque se trata de una plataforma con fachada mirando al este, en cuya superficie frontal principal fueron excavados los murales polícromos que constituyen uno de los hallazgos más importantes del arte mural que sobre la cultura Lambayeque se conoce (Alva 1984). El investigador ha postulado la idea de que este templo o centro de culto y/o peregrinaje, pudo haberse constituido en un escenario sagrado centro de actividades rituales trascendentales presididas precisamente por quienes aparecen en las fachadas como personajes del más alto estatus y que estos forman parte de una sucesión dinástica de señores que encarnan a la descendencia del mítico Ñaymlap (Alva 1984). Recientes excavaciones en el mismo lugar (Alva y Alva Meneses 2011) han ratificado el concepto sagrado de este sitio arqueológico y la estrecha relación que tiene con algunos elementos que se formulan en la tradición oral sobre Ñaymlap. Este escenario es uno de los pocos edificios que en el territorio de la región Lambayeque se encuentran próximos al litoral del pacífico y precisamente emplazados en la cercanía de la desembocadura de un río en el mar, en este caso en la desembocadura del río Saña; semejante a lo que sucede con Huaca El Taco que se hallaba emplazada en la margen sur del río Reque próximo a su desembocadura en el litoral y el caso de Chornancap emplazado cerca al litoral y próximo a la desembocadura del río Lambayeque (anteriormente llamado Faquisllanga). Esta condición de ubicación de un templo importante entre la desembocadura de un río en el mar, no obedece a un hecho fortuito sino a un requisito de naturaleza probablemente religiosa y a una condición territorial, y nos permite sostener que la ubicación de los lugares sagrados obedecen a un modelo preestablecido, que se repite en otros lugares, y que asocia edificios importantes con un espacio o contexto paisajístico que está determinado por el cauce del río y su desembocadura en el litoral, casos como Úcupe, El Taco y Chornancap, constituyen un claro ejemplo de como la élite gobernante Lambayeque establece que los templos cercanos al mar con acceso al este, deban tener cercanía al punto de la desembocadura de un río como si este emplazamiento hiciese recordar a la tradición oral cuando se habla del arribo de Ñaymlap y la construcción del templo de Chot, junto a la desembocadura del río Faquisllanga (Cabello de Balboa 1951:928 [1586]).

El Complejo Túcume, resulta ser uno de los más emblemáticos que se conoce para la cultura Lambayeque, porque en este escenario próximo a un valle como el río La Leche, aparece un componente importante como parte del paisaje arquitectónico: el Cerro La Raya, llamado también Cerro Purgatorio, que se constituye en el centro del espacio urbano arquitectónico en el núcleo de esta configuración monumental o en el “axis mundi” (Narváez 2011). Algunas de las plataformas de este complejo monumental como por ejemplo Huaca 1, Huaca Larga, Huaca Las Balsas, muestran elementos decorativos de extraordinaria calidad artística y cromática que exhiben un repertorio donde el universo marítimo, el espacio celeste y el escenario terrestre convergen y revelan incuestionablemente que estos lugares fueron espacios sagrados que transmiten en las fachadas escenas del mundo religioso y la mítica lambayecana. Las cuatro fases identificadas en huaca Las Balsas, asociadas a superficie de relieves (Narváez 2011) reafirman la relación de los elementos de aves, el mar y seres sobrenaturales que interactúan en estos escenarios sagrados.

Especial énfasis debemos poner en el caso de Chotuna y Chornancap, cuyo paisaje está dominado por el entorno agrícola pero sobre todo por la proximidad al mar. Los volúmenes arquitectónicos de Huaca Chotuna, Huaca Susy, Huaca de los Sacrificios, Huaca de la Ola Antropomorfa y Chornancap forman parte también de los conceptos arquitectónicos y formales del esplendor del urbanismo de la época Lambayeque, pero son el claro reflejo del afianzamiento del poder y capacidad administrativa, productiva y las relaciones que habrían logrado desarrollar las élites emplazadas en este territorio. No se trata de un conjunto de familias que dependen de una capital central, estamos ante varios centros emplazados estratégicamente en los valles de esta región que comparten una tradición religiosa, así como fundamentos de carácter político y modelos arquitectónicos.

Huaca Chotuna que es un volumen constructivo masivo con rampa circunferencial orientada al oeste con un apéndice alargado al norte, con una cima para actividades rituales, se constituye como fiel reflejo semejante a Huaca El Loro en Batán Grande que resulta ser un modelo similar con la única variante de que la rampa en Chotuna se desplaza con trayectoria oeste, norte, este y accede a la cima y en el caso de Huaca Loro inicia en el oeste, accede al sur asciende por el este hasta llegar a la cima; esta semejanza del emplazamiento, orientación y modelo constructivo obedece a un principio religioso donde el eje lunar y solar convergen (este y oeste), donde el eje norte y sur se mantiene opuesto y el acceso proviene del oeste es decir desde la dirección del mar que es de donde arriban estos hombres. Además cerca a ambos edificios en el lado nor-este se emplaza una plataforma rectangular con planta en “T” cuya rampa se orienta hacia el lado este; para el caso de Huaca Chotuna tenemos a la Huaca Susy y para Huaca El Loro tenemos la Huaca El Ingeniero, ésta configuración espacial es semejante para Chotuna y Huaca Loro, y revela la existencia de modelos que obedecen a patrones religiosos y que los convierte en espacios concebidos como: escenarios sagrados, que tienen también connotación dual.

Chornancap ubicada en la proximidad del litoral, presenta no solo en su concepción arquitectónica el modelo de edificio de planta en “T” con rampa al este, sino que muestra en su arquitectura asociada al edificio, el concepto dual, donde el escenario político determinado por el trono y el patio de las pinturas polícromas se ubica al norte y el área de la residencia de élite y mausoleo de la Sacerdotisa se ubica al sur; espacio opuesto pero complementario a la vez que revelan el profundo significado religioso que adquieren los escenarios de condición sagrada, que desde el inicio de la arquitectura temprana en los andes muestra un binomio entre religiosidad y paisaje.

Autor: Carlos Wester La Torre
Fuente: Extracto del Libro CHORNANCAP ” PALACIO DE UNA GOBERNANTE Y SACERDOTISA DE LA CULTURA LAMBAYEQUE”