En la inmensidad sobrecogedora del altiplano cusqueño, donde el viento implacable de la puna moldea los relieves y los cursos fluviales esculpen cañones de vértigo absoluto, se levanta uno de los testimonios arquitectónicos más imponentes, masivos y, paradójicamente, menos comprendidos de la historia andina prehispánica. T’aqrachullo, una monumental ciudadela de piedra que parece desafiar las leyes de la gravedad desde las cumbres de la provincia de Espinar, ha comenzado finalmente a revelar sus secretos al mundo, sacudiendo los cimientos de la arqueología tradicional peruana.
Durante generaciones, los flujos del turismo masivo y los principales proyectos de inversión científica han concentrado históricamente su atención en los valles cercanos al Cusco, el Valle Sagrado de los Incas y el icónico santuario histórico de Machu Picchu. Sin embargo, las minuciosas investigaciones de campo recientes y la sorpresiva atención de cadenas de difusión científica global —particularmente los reportajes internacionales publicados por National Geographic— están provocando un giro radical de los reflectores hacia el sur de la región Cusco. Este es un territorio altoandino donde cada bloque de piedra laja cuenta una historia de resistencia militar, adaptación ecológica extrema y majestuosidad compartida entre civilizaciones preíncas e incas.
Conocida localmente por algunos pobladores, comuneros y arrieros bajo el apelativo popular de la «Fortaleza de María» —debido a su estricta proximidad geográfica con el imponente sector homónimo dentro del espectacular sistema de fallas geológicas y cañones de la zona—, T’aqrachullo no representa simplemente un mirador fortificado o una avanzada militar periférica. Los datos acumulados en las últimas campañas de excavación demuestran de forma irrefutable que nos encontramos ante un complejo urbano, religioso, logístico y militar de gran envergadura que reescribe por completo nuestra comprensión de las fronteras del Tawantinsuyu, así como de las dinámicas de asimilación de las naciones autónomas que habitaron el antiguo Perú antes de la consolidación final del imperio de los incas.
El Cambio de Paradigma: La Arqueología en Manos Peruanas
El verdadero valor del proceso de rescate arqueológico que está experimentando T’aqrachullo en el siglo XXI no radica únicamente en la espectacularidad de sus estructuras de piedra o en la riqueza material oculta en sus estratos arqueológicos. Lo que verdaderamente marca un hito y un cambio de paradigma en la disciplina del país es que las complejas excavaciones, prospecciones y análisis científicos que han retirado la densa maleza de la puna de sus muros están siendo ejecutadas y lideradas de forma directa por investigadores y científicos peruanos.
Históricamente, gran parte de la narrativa oficial sobre el Imperio Inca y las sociedades andinas ha sido construida y filtrada a través de las crónicas coloniales de los conquistadores españoles que los desplazaron y desestructuraron, o mediante expediciones arqueológicas extranjeras de los siglos XIX y XX que a menudo extraían las piezas fuera de sus contextos originarios. Los incas, al no poseer un sistema de escritura alfabético occidental, dejaron su historia grabada en la distribución de sus espacios sagrados, en la tecnología de sus muros y en el interior de sus contextos funerarios.
En T’aqrachullo, cada nuevo muro consolidado, cada fragmento de cerámica catalogado y cada resto óseo analizado representa un acto monumental de reclamación histórica y cultural. Profesionales de la arqueología nacional, profundamente conectados con la herencia de la región, están asumiendo el rol protagónico en la reconstrucción del pasado andino. Esta labor no se limita al aislamiento de los laboratorios o los gabinetes científicos; por el contrario, los equipos de investigación mantienen un diálogo constante y activo con las comunidades campesinas locales que habitan bajo la sombra de la mesa, como Chaupimayo y el distrito de Suykutambo. Al compartir los hallazgos y explicar la trascendencia de la ciudadela a los descendientes directos de sus constructores, la arqueología cumple su función social más noble: devolver a las poblaciones locales su memoria histórica, su orgullo identitario y el protagonismo en la gestión y protección de su propia herencia cultural.
T’aqrachullo Fuente: NatGeo
Geografía del Abismo: El Entorno Estratégico de Suykutambo y el Cañón de la Fortaleza
Para comprender la verdadera magnitud de T’aqrachullo, es imperativo analizar el escenario geográfico y geológico en el cual fue edificado. La ciudadela no fue construida sobre una montaña cualquiera; se asienta de manera imponente sobre una gigantesca mesa barrida por el viento, en las cumbres de la provincia de Espinar, en el distrito de Suykutambo, elevándose a una altitud que oscila entre los 3,900 y los 4,100 metros sobre el nivel del mar [cite: 1, 2]. Esta ubicación sitúa al complejo en un ecosistema de puna seca, un territorio caracterizado por variaciones térmicas extremas, vientos constantes y una vegetación dominada por el ichu y arbustos rastreros, un paisaje que contrasta drásticamente con los valles fértiles y la ceja de selva donde se ubican centros ceremoniales más conocidos como Machu Picchu [cite: 2].
El emplazamiento de T’aqrachullo responde a una planificación militar y logística de orden superior. La meseta se eleva unos 300 pies de forma completamente vertical sobre el cauce del río Apurímac, justo en las inmediaciones donde convergen tres ríos importantes de la región, un nudo fluvial estratégico que actúa como un foso natural inexpugnable [cite: 1, 2]. Las paredes del cañón adyacente, conocidas localmente en el sector como el Cañón de los Tres Cañones, no solo ofrecían una barrera física insuperable contra cualquier intento de incursión enemiga, sino que además dotaban al asentamiento de un control visual absoluto sobre las rutas de tránsito que interconectaban el altiplano con los valles interandinos del sur del Cusco [cite: 2].
La Escala del Gigante Olvidado
Durante décadas, el manto del olvido y la vegetación silvestre ocultaron las verdaderas dimensiones de este baluarte de piedra. Las exploraciones y excavaciones sistemáticas lideradas por el Ministerio de Cultura han revelado que las ruinas de T’aqrachullo se extienden de manera orgánica a lo largo de un área que abarca aproximadamente 43 acres [cite: 1, 1]. Para poner esta escala en perspectiva científica, la extensión del complejo es aproximadamente cuatro veces más grande que la zona urbana y agrícola de la célebre ciudadela de Machu Picchu, ubicada a unas 140 millas al noroeste [cite: 1].
Esta enorme área arqueológica no se limita exclusivamente a la plataforma superior de la mesa. El planeamiento urbano prehispánico del sitio se distribuyó de forma vertical, abarcando una importante zona residencial y de servicios en la base misma de las formaciones rocosas colosales, así como el denso tejido arquitectónico de élite que corona la cima de la meseta [cite: 1, 2]. Esta dicotomía espacial demuestra que T’aqrachullo no fue un simple puesto de avanzada o un refugio temporal en tiempos de guerra, sino un centro de población masivo, un núcleo logístico permanente y un santuario de gran envergadura capaz de albergar y sustentar a una población numerosa bajo condiciones ambientales sumamente exigentes [cite: 2].
El Acceso Restringido: La Escalera tallada en la Roca
Uno de los elementos de ingeniería más fascinantes y que mejor ilustran el carácter exclusivo y defensivo de T’aqrachullo es su sistema de acceso. La meseta está resguardada por abismos colosales en casi la totalidad de su perímetro, lo que obligó a los antiguos constructores a depender de una única vía de entrada: una empinada, estrecha y escarpada escalera de piedra que rasga la cara misma del acantilado vertical desde el fondo del valle [cite: 1, 1].
Este sendero único funcionaba como un filtro de seguridad implacable. Cualquiera que intentara ascender a la cima quedaba completamente expuesto a las defensas de la ciudadela, haciendo que la entrada fuera fácilmente defendible por un puñado de guerreros situados en la parte superior. Las evidencias arqueológicas indican que este acceso no estaba destinado al uso de la población común de la región. Mientras que los comerciantes, pastores y transeúntes comunes de las redes viales andinas transitaban y se alojaban en el sector bajo, situado en la base de la formación, el acceso a la cima de la plataforma estaba estrictamente restringido a la nobleza inca, los administradores estatales y el cuerpo de sacerdotes dedicados al culto [cite: 1, 1].
El desgaste físico en los peldaños de esta imponente escalera cuenta una historia de siglos de actividad ininterrumpida. Debido a la ausencia total de fuentes de agua naturales y de tierras agrícolas fértiles en la superficie plana de la meseta, todos los recursos esenciales para la vida y el culto —desde el agua potable hasta los alimentos y los textiles sagrados— debían ser transportados de manera constante desde el fondo del valle. Este titánico esfuerzo logístico recayó sobre caravanas de llamas domesticadas, cuyos pesados e incesantes pasos a lo largo de las centurias dejaron huellas e indentaciones profundas y claramente visibles sobre los peldaños de piedra dura, un testimonio mudo de la intensa vida económica y religiosa que animó las alturas de T’aqrachullo [cite: 1].
La Línea del Tiempo de T’aqrachullo: Desde los Orígenes Wari y la Nación K’ana hasta la Hegemonía Inca
Para comprender cabalmente el entramado social, político y sagrado que define a T’aqrachullo, es indispensable realizar una inmersión profunda en su compleja estratigrafía cronológica. Las investigaciones científicas de las últimas décadas han desmantelado la idea de que este sitio fue una creación exclusivamente incaica. Por el contrario, los datos de campo acumulados estiman que la meseta y sus laderas registran una secuencia ininterrumpida de presencia y actividad humana que se extiende por aproximadamente 2,000 años, transformándolo en un fascinante palimpsesto de las civilizaciones más influyentes del sur andino [cite: 1, 1].
La Génesis del Sitio: El Horizonte Medio y la Presencia Wari
La historia arquitectónica y religiosa de T’aqrachullo hunde sus raíces en el Horizonte Medio (ca. 650–1000 d.C.) [cite: 1]. Durante gran parte del siglo XX, las teorías académicas convencionales afirmaban que el Imperio Wari —una poderosa civilización centralizada con base en Ayacucho— no había extendido su esfera de influencia directa de manera tan drástica hacia las provincias altas del sur de la región Cusco. Sin embargo, las exploraciones iniciales de superficie lideradas en la década de 1990 por las investigadoras peruanas Alicia Quirita y Maritza Candia comenzaron a resquebrajar este consenso al hallar tiestos y fragmentos cerámicos con una clara filiación estética y técnica wari [cite: 1].
Las excavaciones sistemáticas ejecutadas posteriormente por el Ministerio de Cultura del Perú bajo la dirección del arqueólogo Emerson Pereyra confirmaron estas sospechas de manera monumental. Al profundizar en los estratos inferiores, el equipo desenterró un imponente conjunto de ofrendas y entierros intactos pertenecientes a esta etapa formativa del santuario [cite: 1]. Entre los hallazgos más deslumbrantes destaca una tumba sellada que albergaba exquisitas estatuillas y figurinas aplanadas talladas en metal con la silueta de llamas, acompañadas de finas láminas de oro puro y piezas de crisocola —un mineral de tonalidades azul-verdosas sumamente codiciado en el mundo prehispánico— minuciosamente trabajadas para emular la sagrada e imponente figura del puma [cite: 1, 1]. Estos elementos demuestran que, ya bajo el dominio Wari, la mesa de T’aqrachullo no era un simple campamento de pastores, sino un espacio dotado de una profunda carga ritual, donde la élite regional depositaba manufacturas de alto valor simbólico.
T’aqrachullo. Fuente NatGeo
El Intermedio Tardío: El Pukara de la Nación K’ana
Con el colapso del sistema imperial Wari hacia el año 1000 d.C., los Andes centrales entraron en el periodo conocido como el Intermedio Tardío (ca. 1000–1450 d.C.) [cite: 1, 2]. Esta época estuvo profundamente marcada por una marcada fragmentación política, intensos conflictos interétnicos y una competencia feroz por el control de fuentes de agua estables y pastizales óptimos para la ganadería de camélidos en las zonas de altura. En este contexto de inestabilidad generalizada, la provincia alta de Espinar fue ocupada sólidamente por la nación K’ana [cite: 2].
Los K’anas eran un grupo étnico preínca caracterizado en las fuentes etnohistóricas por su temperamento marcial, su destreza en la economía ganadera de altura y su notable capacidad para adaptar soluciones arquitectónicas defensivas a los rigurosos ecosistemas de la puna seca [cite: 2]. Fue precisamente esta necesidad de supervivencia y soberanía territorial la que impulsó a los líderes K’anas a elegir la cumbre de los macizos rocosos de Suykutambo para fundar un imponente pukara o asentamiento fortificado [cite: 2]. Desde las alturas inexpugnables de la meseta, los vigías y guerreros K’anas poseían un dominio visual absoluto sobre todo el cañón y controlaban de manera estricta las vitales rutas comerciales que conectaban el altiplano de la cuenca del Titicaca con los valles interandinos septentrionales [cite: 2]. Durante esta fase, el urbanismo del sitio se expandió mediante la construcción masiva de recintos de planta circular y rectangular levantados con piedra laja local unida con argamasa de barro, diseñados para albergar a la población civil y a las guarniciones defensivas permanentes [cite: 2, 2].
T’aqrachullo. Fuente: NatGeo
El Horizonte Tardío: La Intervención e Integración Imperial Inca
Hacia mediados del siglo XV, el Horizonte Tardío irrumpió en la región con las campañas expansivas iniciadas desde el Cusco por el Estado Inca, bajo el liderazgo de soberanos como Pachacútec [cite: 1]. La historiografía y las detalladas evidencias materiales sugieren que la incorporación de la provincia de Espinar y de la nación K’ana al Tawantinsuyu no se produjo necesariamente a través de una cruenta guerra de exterminio, sino por medio de una serie de complejas y calculadas alianzas políticas, diplomáticas y matrimoniales [cite: 2]. Los gobernantes cuzqueños valoraban sobremanera la bravura y destreza militar de los guerreros K’anas, integrándolos rápidamente como un cuerpo de choque aliado en las sucesivas campañas de conquista del imperio hacia otras latitudes.
Una vez consolidada la anexión pacífica del territorio, los arquitectos e ingenieros del imperio intervinieron de forma monumental el tejido urbano preexistente de T’aqrachullo [cite: 2]. Respetando escrupulosamente el núcleo original de las construcciones K’anas, los incas superpusieron sus refinadas técnicas de aparejo de piedra, ampliaron masivamente los sistemas de andenería en las laderas para estabilizar los suelos frente a los deslizamientos y asegurar la agricultura de altura, y erigieron imponentes recintos administrativos y ceremoniales que asimilaron el sitio dentro del gran Qhapaq Ñan o sistema vial andino [cite: 2, 2]. Así, el complejo quedó integrado como un nudo logístico, espiritual y de control político absolutamente crucial dentro de la vasta región del Kuntisuyu, sirviendo como un nexo de comunicación directo con metrópolis tan distantes como Quito en la actual frontera norte o Santiago en el extremo sur [cite: 1, 2].
Arquitectura de Poder y Fe: Análisis Detallado de los Sectores Urbano, Militar y el Gran Templo Sagrado
La distribución espacial y la monumentalidad de las estructuras de T’aqrachullo constituyen un testimonio tangible de la sofisticada planificación urbana prehispánica, diseñada con el doble propósito de consolidar el control geopolítico de la región y albergar las más sagradas manifestaciones litúrgicas de las provincias altas [cite: 1, 2]. Las campañas de restauración del Ministerio de Cultura de las que formó parte el arqueólogo Emerson Pereyra han permitido catalogar cerca de 600 estructuras complejas distribuidas de manera orgánica a lo largo de crestas rocosas y abismos vertiginosos [cite: 1, 2]. Este extenso entramado constructivo se organiza a través de sectores claramente zonificados y especializados [cite: 2].
El Sector Residencial y Doméstico: La Base Social y Logística
La base demográfica y de servicios de la ciudadela se localiza estratégicamente tanto en las zonas bajas adyacentes a la mesa como en sectores intermedios de las laderas [cite: 1, 2]. Este sector doméstico destaca por una masiva concentración de recintos habitacionales de planta predominantemente circular y rectangular, una tipología que denota la herencia constructiva de la nación K’ana respetada y posteriormente refaccionada por la administración incaica [cite: 2]. Las paredes de estas viviendas están edificadas con piedra laja de origen local, unidas con una densa y resistente argamasa de barro y paja de la puna [cite: 2].
Intercaladas de forma regular entre los recintos residenciales, los arquitectos prehispánicos levantaron estructuras circulares de almacenamiento conocidas como qollqas [cite: 2]. Estos depósitos estatales eran indispensables para el acopio de productos nativos de altura, como tubérculos deshidratados (chuño) y granos andinos, destinados al sustento de las guarniciones militares y de los operarios dedicados al mantenimiento del complejo. En las laderas adyacentes, se despliega un intrincado sistema de terrazas y andenerías agrícolas que cumplían una doble función técnica de gran trascendencia: estabilizaban los suelos frente a los constantes deslizamientos del cañón y generaban microclimas aptos para la producción agrícola bajo condiciones climatológicas extremas [cite: 2].
Murallas y Sistemas Defensivos: El Pukara Inexpugnable
El carácter militar y de refugio fortificado de T’aqrachullo se hace evidente al analizar sus formidables perímetros de seguridad. Aunque la topografía natural de la mesa —con sus caídas de 300 pies verticales hacia el cauce del río Apurímac— proporcionaba una barrera física prácticamente insuperable, los flancos que presentaban mayor vulnerabilidad y suavidad en la pendiente fueron fuertemente protegidos por imponentes lienzos de murallas defensivas de mampostería [cite: 1, 2]. Estos gruesos muros de contención y murallas no solo impedían el ingreso de agentes externos en tiempos de guerra, sino que segregaban de forma estricta los flujos de tránsito cotidianos de la ciudadela [cite: 2].
El acceso hacia la zona noble y sagrada estaba fuertemente controlado a través de una angosta estructura de entrada al final de la empinada escalera tallada en el acantilado [cite: 1]. Las recientes investigaciones han sacado a la luz evidencias de que la guarnición defensiva de la fortaleza se encontraba permanentemente armada y abastecida para resistir asedios prolongados. En áreas estratégicas del perímetro defensivo se han desenterrado abundantes depósitos o caches con proyectiles esféricos de piedra seleccionada, puntas de lanza talladas en obsidiana negra y restos óseos de individuos masculinos que presentan fracturas y lesiones traumáticas ante-mortem, signos inequívocos de enfrentamientos bélicos violentos directos [cite: 1].
El Sector Ceremonial de Élite: El Corazón Sagrado de la Mesa
En la plataforma superior de la mesa, aislada del bullicio doméstico por la estricta restricción de tránsito, se alza el núcleo teocrático y administrativo de T’aqrachullo [cite: 1, 2]. En este espacio exclusivo, la calidad de la arquitectura sufre un salto técnico cualitativo asombroso: las rústicas construcciones de piedra laja dan paso a estructuras con un aparejo y un acabado notablemente superiores, caracterizadas por el empleo de nichos u hornacinas empotradas y vanos trapezoidales finamente labrados, elementos que representan la firma inconfundible de la arquitectura monumental de la élite incaica [cite: 2].
El descubrimiento más espectacular de este sector, consolidado en el año 2023, corresponde a las fundaciones de un Gran Templo de planta abierta orientado de forma precisa hacia las cumbres de los apus o montañas sagradas circundantes [cite: 1]. Los análisis arquitectónicos y estratigráficos demostraron que esta estructura principal fue edificada sobre las bases de plataformas rituales mucho más antiguas, confirmando la naturaleza ancestral del culto en la meseta mucho antes de la expansión cusqueña [cite: 1].
En el centro geométrico de esta gran plataforma ceremonial se localizan los restos de una icónica fuente o pileta sacramental vinculada al culto del agua y la fertilidad de la tierra [cite: 1]. La fuente cuenta con un elaborado canal labrado directamente sobre el suelo de piedra, diseñado para que las autoridades y sacerdotes vertieran libaciones rituales de chicha (bebida fermentada de maíz) de un vaso ceremonial a otro como ofrenda consagrada a los dioses y deidades de la naturaleza [cite: 1]. Durante estas solemnes ceremonias y observaciones astronómicas nocturnas bajo el firmamento de la puna, los sacerdotes de la alta nobleza incaica —ataviados con elaborados tocados, textiles polícromos y resplandecientes aplicaciones de metal— depositaban pepitas y fragmentos de oro puro en las junturas de los bloques de piedra de la fuente, mientras oraban y cantaban al compás de trompetas de caracola y tambores para asegurar la prosperidad del imperio [cite: 1].
Los Monumentos Funerarios: Las Chullpas Nobles
La sacralidad de T’aqrachullo se extendía de igual manera a su dimensión funeraria, configurándolo como un imponente centro de veneración de los ancestros. En los sectores periféricos y más elevados de la meseta se yerguen las chullpas, estructuras funerarias en forma de torres construidas con piedra laja destinadas exclusivamente a albergar las momias y los fardos funerarios de los miembros de la élite y la nobleza dominante [cite: 1].
La edificación de estos monumentos funerarios incaicos refleja un proceso de apropiación espiritual y reconfiguración del espacio sagrado de gran interés para los estudios arqueológicos. Los ingenieros incas levantaron estas complejas chullpas directamente sobre los cementerios y tumbas subterráneas de las civilizaciones precedentes, como los Wari. Los restos óseos de los antiguos habitantes enterrados allí siglos atrás fueron cuidadosamente exhumados de sus tumbas originales y trasladados de forma respetuosa hacia grandes fosas o tumbas comunales secundarias de carácter colectivo, permitiendo que la nueva clase gobernante imperial ocupara físicamente las posiciones espaciales de poder y culto a los muertos en la cima de la ciudadela [cite: 1].
El Tesoro Escondido: El Hallazgo de las Secuencias de Oro y la Conexión con la Mítica Ancocagua
A pesar de la imponente monumentalidad de sus estructuras de piedra laja, el verdadero punto de inflexión científica que obligó a la comunidad arqueológica internacional a reevaluar por completo la posición jerárquica de T’aqrachullo ocurrió una mañana de septiembre del año 2022 [cite: 1]. El arqueólogo peruano Dante Huallpayunca se encontraba realizando meticulosas labores de limpieza y raspado superficial de suelos en el interior de un recinto de piedra que, durante décadas, había sido empleado de manera rústica por los comuneros locales como un simple corral para alpacas [cite: 1]. De pronto, uno de sus asistentes de campo divisó un destello inusual entre la tierra compacta [cite: 1].
Lo que inicialmente comenzó como el hallazgo de una pequeña pieza aislada se transformó rápidamente en el desentierro de uno de los tesoros ceremoniales más masivos e importantes registrados en el sur andino en las últimas décadas: una impresionante colección oculta de casi 3,000 pequeñas lentejuelas o placas circulares perforadas (secuencias) manufacturadas en oro puro, plata y cobre [cite: 1]. Estos delicados discos metálicos, meticulosamente labrados a inicios del siglo XVI, no eran elementos utilitarios o de intercambio comercial; constituían adornos sagrados de alta costura diseñados exclusivamente para ser cosidos y fijados sobre los suntuosos textiles y vestimentas ceremoniales empleados por la suprema élite imperial y el cuerpo sacerdotal incaico durante las liturgias de Estado [cite: 1, 1]. El hallazgo demostró de forma irrefutable que T’aqrachullo no era una fortaleza periférica o un asentamiento rural aislado, sino un centro de inmenso poder político, económico y teocrático dentro del Tawantinsuyu [cite: 1].
La Hipótesis de Reinhard: La Búsqueda de Ancocagua
Este asombroso descubrimiento material dotó de un peso científico renovado a una audaz teoría que había permanecido archivada durante casi tres décadas. En el año 1994, el renombrado antropólogo, arqueólogo de alta montaña y Explorador de National Geographic, Johan Reinhard, visitó la meseta por primera vez acompañado por la entonces estudiante de arqueología Alicia Quirita [cite: 1]. Reinhard se encontraba enfrascado en una persistente investigación histórica: localizar el emplazamiento exacto de una de las ciudadelas y santuarios más sagrados, enigmáticos e inexplorados de la literatura colonial, conocida en los textos bajo el nombre de Ancocagua [cite: 1, 1].
Las referencias sobre este místico oráculo procedían inicialmente de la Crónica del Perú, un tratado fundamental publicado en 1553 por el cronista español Pedro Cieza de León [cite: 1]. En su manuscrito, Cieza de León afirma taxativamente que el templo de Ancocagua figuraba de forma oficial como uno de los cinco centros ceremoniales y santuarios más importantes, venerados y ricos de todo el Imperio Inca, albergando un célebre oráculo y acumulando inmensas cantidades de oro y plata procedentes de las ofrendas imperiales [cite: 1, 1]. Sin embargo, las descripciones geográficas proporcionadas por la Crónica eran sumamente vagas, lo que impidió que los historiadores de los siglos XIX y XX pudieran determinar su paradero exacto.
El panorama de la investigación cambió drásticamente en el año 1987 con el descubrimiento fortuito en España de la parte que se consideraba perdida del manuscrito del cronista Juan de Betanzos, redactado originalmente en el siglo XVI [cite: 1]. Betanzos, un colono español que dominaba el idioma quechua por estar casado con una noble incaica, no solo corroboró la inmensa jerarquía religiosa de Ancocagua, sino que legó un relato detallado y desgarrador sobre los eventos militares que acontecieron en dicha fortaleza durante los últimos días de existencia del imperio [cite: 1].
El Relato de Betanzos: Asedio, Resistencia y Muerte en el Abismo
De acuerdo con las crónicas recuperadas de Betanzos, tras la captura y ejecución del inca Atahualpa en Cajamarca por las huestes comandadas por Francisco Pizarro en 1532, el control español sobre los Andes no se consolidó de manera pacífica [cite: 1]. Casi de inmediato, cruentas rebeliones y focos de resistencia armada estallaron en diversas provincias del imperio. Uno de los bastiones de resistencia más feroces e inexpugnables se organizó precisamente en el santuario de Ancocagua, descrito como una monumental ciudadela fortificada situada sobre una meseta escarpada e inaccesible en una región localizada al sur de la capital imperial del Cusco [cite: 1].
Decididos a aplastar de forma definitiva este peligroso levantamiento nativo, un batallón de caballería e infantería española liderado por uno de los hermanos de Francisco Pizarro marchó hacia las provincias altas con el objetivo de asaltar la fortaleza [cite: 1]. Sin embargo, al llegar a la base de las formaciones rocosas, los conquistadores descubrieron que las huestes incas rebeldes habían bloqueado por completo el único y estrecho sendero de acceso que conducía a la cima de la meseta [cite: 1]. Ante la imposibilidad material de realizar un asalto frontal debido al abismo vertical, el ejército español se vio obligado a establecer un riguroso cerco o sitio militar alrededor de la montaña, cortando de manera absoluta todo ingreso de suministros esenciales, agua potable y alimentos hacia la plataforma superior [cite: 1].
El desenlace de este asedio prolongado fue trágico. Tras semanas de privaciones extremas y ante la inminencia de la caída de sus defensas por el hambre y la sed, los desesperados defensores de la ciudadela tomaron una determinación radical: antes que rendirse y someterse a la esclavitud o el suplicio a manos de los invasores europeos, cientos de hombres, mujeres y niños residentes del santuario prefirieron arrojarse en masa desde los imponentes acantilados verticales hacia los abismos del cañón, hallando la muerte sobre las rocas del río Apurímac [cite: 1, 1]. Una vez que las tropas españolas lograron finalmente vulnerar los accesos saboteados, saquearon los templos, confiscaron los tesoros del oráculo y abandonaron el sitio, dejándolo sepultado bajo el manto del olvido histórico [cite: 1].
Las Evidencias del Conflicto Militar
Al contrastar estas sobrecogedoras narraciones históricas con los hallazgos físicos recuperados en las campañas de excavación dirigidas por Emerson Pereyra, las coincidencias científicas resultan abrumadoras. Además de la correspondencia exacta de la geografía de T’aqrachullo con la mesa descrita en las fuentes coloniales, el equipo de arqueólogos peruanos descubrió que el sendero principal de la escalera de piedra se encontraba obstruido y sepultado de forma artificial por una densa capa de entre seis y diez pies de bloques de roca colapsada [cite: 1]. Si bien inicialmente los investigadores consideraron que se trataba de un derrumbe natural fortuito, los análisis estructurales posteriores demostraron de forma contundente que los peldaños fueron saboteados y dinamitados de forma deliberada por los propios operarios incas con el fin de inhabilitar la subida ante una inminente invasión militar [cite: 1].
Esta hipótesis se ve fuertemente respaldada por el desentierro en los sectores residenciales y de murallas de numerosos entierros secundarios e individuos cuyos esqueletos presentan marcas claras de traumatismos perimortem causados por armas contundentes, lesiones infligidas de forma violenta en combate y una total ausencia de elementos o artefactos de filiación europea [cite: 1]. Si bien las investigaciones arqueológicas aún no han detectado vestigios materiales directos que denoten una ocupación o presencia prolongada de los conquistadores españoles en la meseta, este hecho concuerda perfectamente con la naturaleza del relato de Betanzos: un asedio externo, un saqueo relámpago de las riquezas del oráculo y el abandono inmediato de una fortaleza destruida y maldita por el suicidio colectivo de sus habitantes [cite: 1].
Guía de Exploración Científica y el Futuro del Patrimonio en las Provincias Altas
Para el investigador, estudiante o viajero enfocado en la exploración científica, adentrarse en el complejo arqueológico de T’aqrachullo constituye una experiencia tan profundamente gratificante como rigurosa y exigente desde el punto de vista físico y logístico [cite: 2]. Al encontrarse geográficamente apartado de los circuitos turísticos comerciales tradicionales del departamento del Cusco, la planificación de una expedición hacia este baluarte prehispánico requiere un ordenamiento meticuloso de la ruta, el equipamiento y los tiempos de aclimatación [cite: 2].
Planificación Logística y Rutas de Acceso
El complejo se ubica formalmente en los terrenos de la comunidad campesina de Chaupimayo, dentro del distrito de Suykutambo, perteneciente a la provincia de Espinar, en el sector meridional de la región Cusco [cite: 2]. El viaje se desglosa a través de las siguientes pautas logísticas y operativas fundamentales para garantizar una exploración exitosa [cite: 2]:
Aspecto Clave
Detalle Operativo e Indicaciones Científicas
Altitud Operativa
El complejo se despliega verticalmente en un rango comprendido entre los 3,900 y los 4,100 metros sobre el nivel del mar [cite: 2].
Ruta Terrestre
Desde la ciudad de Cusco, se toma la vía terrestre hacia la ciudad de Yauri (capital de Espinar) en un viaje que toma entre 4 y 5 horas [cite: 2]. De Yauri, se continúa en vehículo hacia Suykutambo (1 hora aproximadamente) hasta el sector de Chaupimayo [cite: 2].
Tramo Peatonal
En Chaupimayo se inicia la caminata de ascenso vertical a través de la icónica y empinada escalera de piedra laja tallada sobre el acantilado [cite: 1, 2].
Condiciones de Ingreso
El acceso al sitio está gestionado de manera comunitaria directa por los comuneros locales, quienes aplican tarifas mínimas destinadas al mantenimiento básico [cite: 2].
Estacionalidad Óptima
Se recomienda efectuar la exploración
estrictamente durante la temporada seca andina (de mayo a octubre), evitando las lluvias torrenciales de la puna [cite: 2].
Debido a la altitud extrema en la que se ejecutan los tramos de ascenso, es una pauta médica y de seguridad indispensable realizar un periodo previo de aclimatación física de al menos 48 horas en las ciudades de Cusco o Yauri para mitigar los efectos del mal de montaña o soroche [cite: 2]. El sendero peatonal exige una condición física moderada, calzado técnico de montaña con excelente agarre para roca laja suelta, vestimenta térmica por capas capaz de contener el intenso viento de la puna, protección contra la alta radiación solar y sistemas portátiles de hidratación [cite: 2]. Asimismo, se exhorta a los científicos y exploradores a realizar la prospección acompañados obligatoriamente por guías comunitarios locales para garantizar la seguridad y evitar cualquier daño accidental sobre los frágiles paramentos arqueológicos que aún no han sido plenamente consolidados por el Estado [cite: 2].
El Futuro del Patrimonio: Conservación, Museo de Sitio y Sostenibilidad
El incremento de la visibilidad científica internacional brindado a T’aqrachullo por plataformas de investigación global no representa un hecho aislado, sino el reflejo directo de un profundo cambio de paradigma en la geopolítica de la arqueología peruana [cite: 2]. Las provincias altas del Cusco, largamente postergadas en los manuales de historia oficial en favor de los monumentos del Valle Sagrado, están demostrando poseer una riqueza monumental que redefine por completo el equilibrio de poder y las fronteras de los estados prehispánicos [cite: 2].
Las excavaciones sistemáticas dirigidas por Emerson Pereyra concluyeron formalmente en el año 2024, dejando al descubierto que los arqueólogos apenas han retirado el velo científico sobre un poco más del 50% de la superficie total del complejo arqueológico [cite: 1]. El resto de la gigantesca meseta de 43 acres e intrincadas estructuras habitacionales ha sido dejado intacto de forma deliberada por el Ministerio de Cultura, reservando estos estratos y contextos arqueológicos sellados para que futuras generaciones de investigadores puedan abordarlos con tecnologías avanzadas y mejores métodos de análisis microestratigráfico [cite: 1, 1].
En el corto y mediano plazo, el verdadero desafío que afronta T’aqrachullo radica en articular un equilibrio armónico entre la investigación científica continua, la conservación física de los muros expuestos a la intemperie altoandina y el desarrollo de un modelo de turismo sostenible y de gestión comunitaria [cite: 2]. Uno de los anuncios más significativos y esperados por los investigadores es el proyecto estatal para impulsar la construcción de un moderno Museo de Sitio en la jurisdicción de Espinar [cite: 2]. Este espacio técnico tendrá como objetivo prioritario albergar, catalogar y exhibir bajo estrictas normas de conservación el inmenso universo de artefactos recuperados en el sitio: desde las miles de lentejuelas de oro, plata y cobre halladas por Dante Huallpayunca, hasta las finas vajillas ceremoniales K’ana e Inca, herramientas líticas y elementos funerarios [cite: 1, 2].
La implementación de este museo no solo garantizará la protección del patrimonio mueble contra el huaqueo y el tráfico ilícito de antigüedades, sino que se constituirá en el motor central para la educación patrimonial de las comunidades campesinas de Chaupimayo y Suykutambo, devolviéndoles el legítimo protagonismo en la gestión y usufructo de su herencia histórica [cite: 2]. Al restaurar y proteger estos muros sin alterar su esencia sagrada, T’aqrachullo se posiciona en el siglo XXI no como una ruina muerta del pasado, sino como un monumento vivo de identidad, ciencia y soberanía cultural andina [cite: 2].
Fuentes y Referencias Bibliográficas
Archivo Histórico de Arqueología del Perú. (2026). El despertar de Taqrachullo: La majestuosa ciudadela preínca e inca que desafía los límites del patrimonio andino en Espinar. Publicado originalmente en arqueologiadelperu.com.
National Geographic UK. (Edición de Junio, 2026). The Search for the Inca’s Lost Citadel (La búsqueda de la ciudadela perdida de los incas). Textos por Alejandro Muñoz; Fotografías por Arturo Rodríguez. Reportaje especial sobre las excavaciones del Ministerio de Cultura en T’aqrachullo y la hipótesis de la fortaleza de Ancocagua.
Túpac Yupanqui, el inca que habría descubierto Oceanía
El legado histórico del antiguo imperio incaico se enriquece con la figura de Túpac Yupanqui, el décimo soberano de este imperio. Surgió como heredero y sucesor de su padre, el inca Pachacútec, y compartió el trono con él durante un período que probablemente abarcó desde sus 15 hasta los 30 años de edad, entre los años 1456 y 1461.
Durante este tiempo, Túpac Yupanqui participó activamente en la expansión del imperio, conquistando nuevos territorios en el sur, el este y el norte. Se le atribuye la conquista de las regiones de Chimor, Collasuyo y Contisuyo, así como la expansión del imperio hasta el río Maule en Chile.
Túpac Yupanqui también fue un gran administrador y constructor. Se encargó de la construcción de importantes obras públicas, como la red de caminos del imperio, el acueducto de Chinchaysuyu y la ciudad de Machu Picchu.
Su reinado fue un período de gran prosperidad para el imperio incaico. El imperio se expandió hasta su mayor extensión territorial y alcanzó un alto nivel de desarrollo cultural y económico.
Túpac Yupanqui, el inca explorador
La curiosidad y la sed de exploración fueron dos de las principales características de Túpac Yupanqui, el décimo soberano del imperio incaico. Durante su estadía en Ecuador, tras la conquista del Golfo de Guayaquil, escuchó relatos sobre dos misteriosas islas: Auachumni y Ninachumbi, con las cuales los lugareños mantenían contacto.
Estas historias despertaron un interés genuino en el joven ‘auqui’ (príncipe heredero en el Imperio incaico). Ansioso por desentrañar estos enigmas, preparó una imponente flota de balsas para emprender una travesía hacia el oeste.
La expedición partió desde la costa ecuatoriana en 1480. La flota estaba compuesta por cientos de balsas, cada una de las cuales podía transportar hasta 50 personas. Además de los soldados, los barcos también transportaban provisiones, herramientas y animales.
La travesía fue larga y dura. Los navegantes tuvieron que enfrentarse a fuertes vientos y corrientes. Sin embargo, su determinación y espíritu de aventura les permitió superar todos los obstáculos.
Tras varias semanas de navegación, los incas finalmente llegaron a las islas Auachumni y Ninachumbi. Las islas eran de origen volcánico y estaban deshabitadas. Sin embargo, los incas encontraron indicios de que habían sido habitadas en el pasado.
Túpac Yupanqui y sus hombres exploraron las islas durante varios días. Recolectaron muestras de rocas y plantas, y realizaron observaciones astronómicas.
La expedición de Túpac Yupanqui fue un hito en la historia del imperio incaico. Fue la primera vez que los incas exploraban el océano Pacífico. La expedición también demostró el espíritu aventurero y la curiosidad intelectual del décimo soberano incaico.
¿Llegaron los incas a la Polinesia?
La leyenda cuenta que en el año 1465, el hijo del inca Pachacútec, Túpac Yupanqui, alcanzó las remotas islas de Mangareva, Nuku Hiva y Rapa Nui. Sin embargo, no existen evidencias contundentes que respalden esta historia.
La evidencia arqueológica
Los arqueólogos han encontrado algunas evidencias que podrían sugerir que los incas tuvieron contacto con la Polinesia. Por ejemplo, en Mangareva, se han encontrado restos de cerámica incaica. También se han encontrado similitudes entre la arquitectura incaica y la polinesia.
Sin embargo, estas evidencias son insuficientes para demostrar que los incas llegaron a la Polinesia. Es posible que los objetos incaicos encontrados en Mangareva llegaran allí a través de rutas comerciales. También es posible que las similitudes arquitectónicas sean el resultado de un desarrollo independiente.
La evidencia oral
Hay algunas tradiciones orales que sugieren que los incas llegaron a la Polinesia. Por ejemplo, en Rapa Nui, se cuenta la historia de un hombre llamado Hotu Matu’a, que llegó a la isla en una gran balsa. Algunos investigadores creen que Hotu Matu’a podría haber sido un inca.
Sin embargo, estas tradiciones orales son poco fiables. Son relatos que se han transmitido de generación en generación, y es probable que hayan sido distorsionados con el tiempo.
¿La teoría de las expediciones precolombinas es cierta?
La teoría de que los pueblos de América del Sur y la Polinesia tuvieron contacto en la antigüedad ha sido objeto de debate durante siglos. En los últimos años, sin embargo, las investigaciones arqueológicas y antropológicas han proporcionado nuevas evidencias que respaldan esta teoría.
Similitudes culturales y lingüísticas
Una de las principales evidencias que apoyan la teoría de las expediciones precolombinas son las similitudes culturales y lingüísticas entre los pueblos de América del Sur y la Polinesia. Por ejemplo, ambos pueblos comparten una tradición de construcción de pirámides, así como prácticas de navegación marítima avanzadas. Además, se han encontrado similitudes en el vocabulario de ambas lenguas, lo que sugiere un posible contacto entre ellas.
Leyendas polinesias y sistemas de escritura andinos
Otra evidencia que apoya la teoría de las expediciones precolombinas son las leyendas polinesias que hablan de viajes a tierras remotas. Por ejemplo, la leyenda de Hotu Matu’a, que cuenta la historia de un hombre que llegó a Rapa Nui en una gran balsa, ha sido interpretada por algunos investigadores como una posible referencia a una expedición incaica. Además, se han encontrado sistemas de escritura andinos en islas como Mangareva y Rapa Nui, lo que sugiere que hubo contacto entre ambas culturas.
Las similitudes entre la arquitectura incaica y la polinesia
El interés por el posible contacto entre los pueblos de América del Sur y la Polinesia se ha incrementado en los últimos años. Una de las razones de este interés es la existencia de similitudes entre la arquitectura incaica y la polinesia.
En la isla de Pascua, por ejemplo, se encuentran las famosas estatuas moai, que son enormes esculturas de piedra que representan a antepasados. Estas estatuas son similares a las que se encuentran en la ciudadela de Machu Picchu, en el Perú.
En la isla de Mangareva, en el archipiélago de las Tuamotu, se encuentra la ciudadela de Vinapú, que también presenta similitudes con la arquitectura incaica. Por ejemplo, ambas ciudades están construidas con piedras de gran tamaño que están perfectamente encajadas.
Leyendas polinesias y crónicas históricas
Además de las similitudes arquitectónicas, también existen algunas leyendas polinesias que sugieren un posible contacto con los pueblos de América del Sur.
En la isla de Nuku Hiva, se cuenta la historia de un rey navegante llamado Hotu Matu’a, que llegó a la isla en una balsa. Algunos investigadores creen que Hotu Matu’a podría haber sido un inca.
En la crónica del siglo XVI del cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa, se menciona la existencia de una isla llamada Ninachumbi, que se encuentra en el océano Pacífico. Algunos investigadores creen que Ninachumbi podría ser la isla de Pascua.
La Propuesta de Del Busto
El libro de José Antonio del Busto Duthurburu, Túpac Yupanqui, propone que las expediciones marítimas del décimo soberano del imperio incaico, Túpac Yupanqui, se dirigieron hasta las islas de Oceanía.
Del Busto basa su hipótesis en las crónicas de varios cronistas españoles del siglo XVI, como Martín de Murúa, Cabello de Balboa y Pedro Sarmiento de Gamboa. Estas crónicas mencionan la existencia de expediciones incas a las islas del Pacífico, y describen a los incas como hábiles navegantes.
El historiador peruano examina las descripciones de los cronistas, contrastándolas con lo conocido sobre las islas de Oceanía. Encuentra coincidencias que parecen indicar que las expediciones incas llegaron hasta allí.
Por ejemplo, las crónicas mencionan la captura de individuos de origen melanésico por parte de los incas. Esto es consistente con la presencia de población melanésica en las islas de Oceanía.
También las crónicas mencionan la presencia de fauna local que es similar a la descrita en las narraciones incas. Por ejemplo, se mencionan tortugas gigantes, que son endémicas de las islas Galápagos.
“Conocimos Vinapú el 14 de marzo de 1967 y lo volvimos a visitar, varias veces, a partir del 24 de febrero de 1999. En todas las oportunidades nos causó la misma impresión: las piedras ligeramente ventrudas, los cortes precisos, los ángulos exactos, las junturas impecables y el pulido parejo. También había un parentesco en las piedras incrustadas y en las esquinas redondeadas. Todo recordaba a la fortaleza cusqueña”, se lee en una de las páginas del libro “Túpac Yupanqui, descubridor de Oceanía”, de José Antonio del Busto Duthurburu.
Comprobando el posible recorrido de Túpac Yupanqui
En 1947, el explorador noruego Thor Heyerdahl realizó una expedición marítima desde Perú a la Polinesia utilizando una balsa de madera balsa, similar a las que se usaban en la época precolombina. La expedición Kon-Tiki fue un éxito, y demostró la viabilidad de las travesías transoceánicas desde Sudamérica a Oceanía.
La expedición Kon-Tiki partió de Perú el 28 de abril de 1947. La balsa, llamada Kon-Tiki, estaba construida con troncos de balsa, y contaba con una cubierta de paja y una vela. En la balsa viajaban seis personas, entre ellas el propio Heyerdahl.
La travesía fue larga y dura. La balsa atravesó el océano Pacífico durante 101 días, y recorrió una distancia aproximada de 8.000 kilómetros. El 7 de agosto de 1947, la Kon-Tiki llegó a la isla de Raroia, en la Polinesia Francesa.
El éxito de la expedición Kon-Tiki fue un hito en la historia de los descubrimientos. Demostró que era posible realizar travesías transoceánicas desde Sudamérica a Oceanía utilizando tecnología precolombina.
La expedición también impulsó la teoría de los lazos precolombinos entre América y Oceanía. Heyerdahl creía que los incas podrían haber realizado expediciones a Oceanía, y que las similitudes culturales entre ambas regiones eran el resultado de este contacto.
Más pruebas de los incas
El posible contacto entre América y la Polinesia es un tema que ha sido objeto de debate durante siglos. Existen evidencias que sugieren que ambas regiones estuvieron conectadas en la antigüedad, pero aún no hay consenso sobre la naturaleza y el alcance de este contacto.
Una de las evidencias más sólidas que apoyan la teoría del contacto precolombino es la presencia del camote en la Polinesia. Este tubérculo, nativo de América, se cultiva en la Polinesia desde hace siglos. Se cree que pudo haber sido llevado a la Polinesia por los incas, quienes tenían una gran tradición de navegación.
Otra evidencia que apoya la teoría del contacto precolombino son los estudios genéticos. Un estudio realizado en 2014 a 27 individuos de Rapa Nui reveló que un 8% de su composición genética tiene raíces en los nativos del continente americano. Esto indica una mezcla que ocurrió siglos antes de la llegada de los europeos.
Sin embargo, también existen evidencias que sugieren que los polinesios pudieron haber llegado a América antes que Cristóbal Colón. Un estudio genético más reciente, llevado a cabo en 2020, apunta a la presencia de nativos americanos en la Polinesia alrededor del año 1200 antes de Cristo.
Las construcciones en Vinapú
Una de las evidencias más sólidas que apoyan la teoría del contacto precolombino es la construcción de Vinapú, una estructura que se encuentra en la isla de Pascua, en la Polinesia. Esta construcción es muy similar a las construcciones incas, y su nombre, en quechua, significa «licor que embriaga fuertemente».
El nombre de Vinapú en quechua es un detalle importante, ya que sugiere que la construcción fue construida por los incas. El quechua era el idioma oficial del imperio inca, y era hablado por los incas en todo su territorio, incluyendo la isla de Pascua.
Además del nombre, la construcción de Vinapú también presenta similitudes arquitectónicas con las construcciones incas. Por ejemplo, ambas utilizan piedras de gran tamaño que están perfectamente encajadas, sin necesidad de mortero.
Estas similitudes sugieren que la construcción de Vinapú fue construida por los incas. Esto respalda las crónicas antiguas que narran la expedición naval de los incas hacia Oceanía.
En el siglo XVI, el marino, escritor e historiador español Pedro Sarmiento de Gamboa relató en su crónica sobre Túpac Yupanqui:
“Andando Topa Inga Yupanqui conquistando la costa de Manta y la isla de la Puná y Túmbez, aportaron allí unos mercaderes que habían venido por la mar de hacia el poniente en balsas, navegando a la vela. De los cuales se informó de la tierra de donde venían, que eran unas islas, llamadas una Auachumbi y otra Niñachumbi, adonde había mucha gente y oro. Y como Topa Inga era de ánimos y pensamientos altos y no se contentaba con lo que en tierra había conquistado, determinó tentar la feliz ventura que le ayudaba por la mar… y… se determinó ir allá. Y para esto hizo una numerosísima cantidad de balsas, en que embarcó más de veinte mil soldados escogidos”.
La crónica prosigue:
“Navegó Topa Inga y fue y descubrió las islas Auachumbi y Niñachumbi, y volvió de allá, de donde trajo gente negra y mucho oro y una silla de latón y un pellejo y quijadas de caballo…”.
Este relato de Sarmiento de Gamboa describe una expedición naval inca que llegó a las islas de Auachumbi y Niñachumbi, que se cree que son las islas de Pascua y Mangareva, respectivamente. La crónica menciona que la expedición inca trajo consigo gente negra, oro, una silla de latón y un pellejo y quijadas de caballo.
El relato de Sarmiento de Gamboa es una evidencia importante que apoya la teoría del contacto precolombino entre América y la Polinesia. Sin embargo, también es importante señalar que este relato es solo un relato, y que no hay evidencia arqueológica que lo corrobore.
La construcción de Vinapú y el relato de Sarmiento de Gamboa son dos evidencias importantes que apoyan la teoría del contacto precolombino entre América y la Polinesia. Sin embargo, aún se necesitan más investigaciones para confirmar esta teoría.
Huellas de Tupac en las tradiciones de Mangareva
Una de las evidencias más sólidas que apoyan la teoría del contacto precolombino entre América y Oceanía se encuentra en la isla de Mangareva, en la Polinesia Francesa. En esta isla, se encuentran varios elementos culturales que sugieren una posible conexión histórica con el Imperio Inca, en particular con el líder Túpac Yupanqui.
Evidencias culturales:
**El nombre de un cuerpo de agua denominado Te-Ava-nui-o-Tupa, que significa «El gran mar de Tupa». El nombre «Tupa» es un nombre común en las culturas andinas, y se asocia con el dios supremo de los incas.
**Una danza local que representa a un personaje conocido como «un hombre rojo». Este personaje se viste con una máscara y una capa roja, y lleva una lanza en la mano. Algunos investigadores creen que este personaje podría ser una representación de Túpac Yupanqui, quien era conocido por su piel clara y su cabello rojo.
**Las embarcaciones tipo pae pae que se encuentran en Mangareva son similares a las naves que se usaban en la región andina de Ecuador y Perú. Estas embarcaciones están hechas de troncos de árboles, y tienen una forma alargada y estrecha.
Influencia de Tupa en Mangareva:
La influencia de Tupa en Mangareva podría haber promovido la llegada de poblaciones melanésicas que impactaron en la composición genética de los habitantes locales.
Los relatos y prácticas culturales que sobreviven en la isla, manteniendo vivo el legado de Túpac Yupanqui por más de 500 años, evidencian la relevancia de su figura en la historia y cultura polinésicas.
Las evidencias culturales encontradas en Mangareva sugieren una posible conexión histórica con el Imperio Inca. Sin embargo, aún se necesitan más investigaciones para confirmar esta teoría.
Al igual que Roma y el Pony Express, la expansión del imperio incaico se vio favorecida por una extraordinaria red vial que permitió las comunicaciones rápidas y eficientes entre los distintos puntos del Tahuantinsuyo.
En el caso andino, la ausencia de caballos obligó a que los chasquis, un cuerpo de mensajeros expertos y disciplinados, transmitieran las noticias a pie. Su eficacia fue tal que los españoles los mantuvieron en servicio durante mucho tiempo después de la conquista.
Chaski es una palabra quechua que significa «recepción, aceptación, consentimiento». Sin embargo, en el contexto de los incas, se utilizaba para referirse a los mensajeros que transportaban información a través de la red vial del imperio.
El término para «mensajero» en general era kacha, pero en el caso de los incas, se utilizaba para referirse a los embajadores y/o emisarios personales de la realeza. Esta distinción la hace el Inca Garcilaso de la Vega, quien era un mestizo hijo de un conquistador español y una princesa inca.
En 1609, el mestizo Inca Garcilaso de la Vega publicó su obra Comentarios Reales de los Incas, un relato histórico y cultural de la civilización incaica. El capítulo VII de esta obra está dedicado a los chasquis, los mensajeros del imperio incaico. El relato de Garcilaso es una de las principales fuentes documentales sobre los chasquis, pero no es la única. El Primer nueva crónica y buen gobierno, de Felipe Guamán Poma de Ayala, es otra importante fuente, ya que cuenta con ilustraciones que ofrecen un valioso testimonio visual de los chasquis.
Ilustraciones de Guamán Poma de Ayala en su libro Nueva coronica y buen gobierno: a la izquierda, un autorretrato (dominio público en Wikimedia Commons); a la derecha, fray Martín de Murúa -con quien tenía mala relación- golpeando a un indio (dominio público en Wikimedia Commons).
Los cronistas españoles Juan de Betanzos (explorador y cronista que formó parte de la expedición de Pizarro y Almagro, ejerciendo de intérprete gracias a que aprendió a hablar quechua), fray Martín de Murúa (un fraile mercedario doctrinero que además de quechua también aprendió aimara), Juan Polo de Ondegardo y Zárate, entre otros, proporcionan valiosa información sobre los chasquis, los mensajeros del imperio incaico.
Gracias a sus relatos, sabemos que los chasquis jugaron un papel importante en la formación y expansión del incanato. Mantenían informada a la cabeza del imperio de todo lo que sucedía en los distintos territorios, ya fuera información de otros o propia. Además, eran espías que recopilaban información sobre los enemigos del imperio.
Por estas razones, los chasquis eran considerados una figura singular y de gran importancia. Su oficio era reservado a los hijos de los curacas, los caciques locales de lealtad probada.
La red viaria inca(Imagen: Hayli en Wikimedia Commons)
Los chasquis eran mensajeros del imperio incaico que transmitían órdenes del Sapa Inca a los jefes políticos y militares de las provincias, y viceversa.
Para realizar su labor con rapidez, los chasquis contaban con una infraestructura viaria que mantenía comunicados los territorios del imperio con la capital. Además, eran físicamente muy aptos, ya que se les entrenaba desde la infancia en carrera, natación, conocimiento de rutas y vados, puentes y atajos.
Sin embargo, los chasquis eran humanos y, por tanto, limitados. Para compensar esta limitación, el servicio se realizaba mediante un sistema de postas: un chasqui recorría a la mayor velocidad posible la media legua (2,5 kilómetros) que tenía asignada. Esta era la distancia a la que se sucedían los tambos menores, construcciones atechadas que servían de almacenes, arsenales y albergues.
También existían tambos más grandes, situados a mayores distancias, como los del Qhapaq Ñan o Camino Real del Inca, que estaban a veinte o treinta kilómetros (una jornada a pie). Estos tambos se utilizaban para acoger tropas o brigadas de trabajadores en desplazamiento.
Correr un par de kilómetros y medio puede parecer poco impresionante en la actualidad, pero debemos tener en cuenta que los chasquis incas lo hacían hace medio milenio, en un entorno andino con una altitud de hasta 3.399 metros sobre el nivel del mar. Esta altitud produce efectos negativos en el organismo, como el mal de altura, que puede provocar dolor de cabeza, taquicardia, náuseas e insuficiencia respiratoria.
Además, según el cronista Polo de Ondegardo, la distancia entre postas era mayor de lo que se suele pensar, de una legua y media (7,5 kilómetros). Esto significa que los chasquis debían recorrer una distancia mucho mayor que la que se suele imaginar.
En los tambos menores, situados a una distancia de media legua (2,5 kilómetros), esperaban varios compañeros del chasqui, entre cuatro y seis individuos. Uno de ellos relevaba al que acababa de llegar, que pasaba a descansar en una pequeña cabaña ad hoc denominada chasquihuasi (casa del chasqui). Los demás esperaban la posible venida de otros chasquis en una u otra dirección.
En el siguiente puesto se repetía la operación. Los relevos ya estaban preparados, ya que cuando un chasqui se aproximaba a la cabaña, la podía ver desde lejos debido a que se construían en sitios elevados con ese objetivo. Para anunciar su aproximación, hacía sonar un pututu (caracola grande).
El tambo de Conchamarca, ubicado en el Camino Inca a Machu Picchu/Imagen: D. Gordon E. robertson en Wikimedia CommonsEl único tiempo que perdían los chasquis era el necesario para transmitir el mensaje. Este podía ser oral, en cuyo caso el relevo debía aprenderlo de memoria, o escrito en un quipu, un conjunto de cuerdas y nudos que codificaban la información.
Se desconoce si los chasquis sabían leer los quipus o si esta tarea era exclusiva de los quipucamayoc, los expertos en este sistema de escritura. Es posible que la respuesta dependiera de la naturaleza de los datos, ya que algunas fuentes indican que la información escrita en los quipus era incompleta y debía completarse con la parte oral que había memorizado el chasqui.
Los chasquis estaban de servicio las veinticuatro horas del día durante un mes, momento en el que eran sustituidos por un nuevo equipo. También trabajaban de noche, con buen tiempo o con mal tiempo. Si era necesario mejorar la visibilidad, encendían hogueras. Esto también se hacía si las noticias requerían una mayor rapidez, como en el caso de una invasión.
Guamán Poma de Ayala aporta curiosos datos sobre los chasquis, no solo sobre su velocidad, sino también sobre su organización y equipamiento.
«… hase de saber que el rey Inga tenía de dos maneras de correón en este reino: el primero que se llamaba churo mullo chasqui, correón mayor, que de más de quinientas leguas le traían caracoles vivos, que mulo (sic. Mullu) es caracol, de la mar de Novo Reino, éstos estaban a media legua; y correón menor se llamaba carochasque, estaba puesto a una jornada de cosa pesada. Y éstos correones han de ser hijos de principales, de caballeros fieles, y probado, ligeros como un game. A éstos lo pagaba y proveía el Inga como Señor y Rey y traían por señal en la cabeza un quitasol grande de plumas que le cubría toda la cabeza para que le viesen de lejos, y una trompeta que le llama uaylla quipa y daban un grito grandísimo y tocaba la trompeta, y por arma traía un chambi y una honda. Y ansí gobernaban la tierra estos dichos correones y eran libres de todo cuanto hay ellos como sus mujeres e hijos, padre, madre, hermanos y hermanas, y así de día y de noche nunca paraba en cada chasqui había cuatro indios diligentes en este reino.»
Dibujo de un chasqui haciendo sonar el pututu y portando un quipu/Imagen: dominio público en Wikimedia Commons
Los chasquis eran fácilmente reconocibles por el penacho de plumas blancas que llevaban en la cabeza. Viajaban ligeros, llevando solo el quipu y el pututu, y estaban armados con huaraca y champi para protegerse.
Pedro Cieza de León, un cronista español del siglo XVI, describe a los chasquis como personas discretas que nunca revelaban el contenido de los mensajes que transportaban, ni siquiera bajo amenazas o sobornos.
Según un estudio realizado en la década de 1950 por el arqueólogo estadounidense Victor Wolfgang von Hagen, los chasquis eran capaces de correr un kilómetro en cuatro minutos y mantener ese ritmo durante otros cuatro minutos. Esto significa que, a base de relevos, un mensaje podía recorrer entre 15 y 20 kilómetros en una hora, o unos 300 kilómetros al día.
Los cronistas españoles dieron fe de ello. Polo de Ondegardo recoge en un informe:
«…afirman que desde Cuzco hasta Quito, que son quinientas leguas y la mayor parte tierra muy áspera, cuanto más tardaban de ida y vuelta eran veinte días, y es de creer porque después acá, cuando ha habido guerras y otras necesidades en la tierra, hemos usado nosotros de este remedio de los chasquis, lo cual como era orden vieja y estaba repartido y aún las casillas en la mayor parte están el día de hoy hechas, luego en mandándoselo, los ponen y algunas veces yo los he hecho poner, y no hay duda sino que entre día y noche debían de correr las cincuenta leguas que dicen (…) y he recibido cartas a razón de treinta y cinco leguas en sólo un día y una noche. Otras veces he visto llegar cartas de Lima al Cuzco en cuatro días, que son ciento veinte leguas, casi todas caminos accidentados y muy difíciles de caminar. «
Estatua policromada de un chasqui en el Museo de Correos de Lima/Imagen: Wikimedia Commons
Juan de Betanzos dice que el Sapa Inca recibía todos los mensajes en un plazo de cinco o seis días, mientras que Martín de Murúa pone un interesante ejemplo:
«Cuando el Ynga quería comer pescado fresco de la mar, con haber setenta u ochenta leguas desde la costa al Cuzco, donde él residió, se lo traían vivo y buyendo, que cierto parece cosa increíble en trecho y distancia tan larga, y en caminos tan ásperos y fragosos, porque lo corrían a pie y no a caballo, pues nunca los tuvieron hasta que los españoles entraron en esta tierra.»
Murúa añade que el décimo sapa inca, Túpac Yupanqui, a quien considera creador de los chasquis (en cambio, Pedro Sarmiento de Gamboa y Juan de Betanzos lo atribuyen respectivamente a su padre Pachacútec y su abuelo Viracocha Inca), dio orden de seleccionar «entre los indios los que fuesen más prestos y ligeros, y tuviesen más aliento en correr», pasando a detallar aspectos de su adiestramiento y capacidad:
… «y así los probaba, haciéndoles que caminasen corriendo por un llano y, después, que bajasen por una cuesta con la misma ligereza, y después subiesen una cuesta agria y fragosa, sin parar, y a los que en esto se señalaban y lo hacían bien, daba oficio de correos, y se ejercitaba cada día en la carrera. De suerte, que eran tan alentados que alcanzaban los venados y aun vicuñas, que son animales silvestres ligerísimos, que se crían en los páramos y desiertos más fríos.»y así los probaba, haciéndoles que caminasen corriendo por un llano y, después, que bajasen por una cuesta con la misma ligereza, y después subiesen una cuesta agria y fragosa, sin parar, y a los que en esto se señalaban y lo hacían bien, daba oficio de correos, y se ejercitaba cada día en la carrera. De suerte, que eran tan alentados que alcanzaban los venados y aun vicuñas, que son animales silvestres ligerísimos, que se crían en los páramos y desiertos más fríos.»
Esta otra ilustración de Poma de Ayala muestra a un Hatun Chasqui o correo mayor/Imagen: Aga Khan en Wikimedia Commons
Asimismo, informa de que quien no corriera como era esperado recibía como castigo un porrazo en la cabeza o cincuenta golpes en la espalda o le rompían las piernas, seguramente por orden del Hatun Chasqui (Churo mullo chasqui, según Guamán Poma de Ayala) una especie de correo mayor que, no obstante, también otorgaba premios.
Y concluye que los españoles no desaprovecharon tan excelente servicio, manteniéndolo en activo como tal hasta 1613 -cuando empezaron a generalizarse en América caballos y mulas- bajo la dirección de la familia Galíndez de Carvajal, concesionaria del correo en las Indias:
«El día de hoy se ha continuado, por los Virreyes y gobernadores deste reino, este ministerio de chasquis, como necesarísimo para el buen gobierno y utilidad dél, y así le tienen sustituido en todos los caminos reales que hay desde la Ciudad de los Reyes, donde residen, por la Sierra, subiendo hasta Jauja, Guamanga, Andaguailas, Cusco, Collao, Chucuito y Huguiapó, Potosí y la Plata, y en el camino de la costa por Cañete, Yca, Lagasca, Camaná, Arequipa, y Arica, y así a abajo desde Lima hasta Paita y Quito, que ha sido un medio muy acertado para el reino y para los mercaderes y tratantes, y todo género de personas, saliendo cada mes el primer día, sin falta ninguna.»
Articulo basado en el obra del autor: Jorge Álvarez, publicado en www.labrujulaverde.com con el título original: Chasquis, los eficientes correos que comunicaban todos los rincones del imperio incaico. Fuentes Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los incas | Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva coronica y buen gobierno | Juan de Betanzos, Suma y narración de los Incas | Martín de Murúa, Historia general del Perú | Jorge F. Buján, Ciudades y territorio en américa del Sur del siglo XV al XVII | Gonzalo Lamana Ferrario (ed.), Pensamiento colonial crítico. Textos y actos de Polo Ondegardo | Juan Gargurevich Real, La comunicación imposible: información y comunicación en el Perú | Jean-Claude Valla, Los incas | Wikipedia
Los incas habitaron el Perú hace cientos de años, pero su cultura ha dejado un legado que perdura hasta nuestros días. Algunas de las costumbres incaicas que se siguen practicando en el Perú son:
Las tradiciones relacionadas a la alimentación: Los incas cultivaban una gran variedad de cereales, como la quinua, el maíz y la papa. Estos cereales siguen siendo parte de la dieta básica de muchas personas en el Perú, y se utilizan para preparar platos típicos como la pachamanca, el ceviche y el arroz con pollo.
Las ofrendas a la naturaleza: Los incas creían que la naturaleza era sagrada, y realizaban ofrendas a la tierra, la luna, el sol y la pachamama, la madre tierra. Esta tradición se sigue practicando en algunas comunidades andinas, donde se realizan ofrendas de alimentos, flores y otros elementos a los apus, las montañas sagradas.
El uso del idioma quechua: El quechua es una lengua que se hablaba en el imperio incaico, y sigue siendo una lengua viva en muchas comunidades andinas. En el Perú, el quechua es el idioma oficial en algunas regiones, y es hablado por millones de personas.
Las tradiciones culturales: Los incas tenían una rica cultura, que se refleja en sus tradiciones, como la música, la danza y las fiestas. Algunas de estas tradiciones se siguen practicando en el Perú, como el Inti Raymi, la fiesta del sol.
Estas son solo algunas de las costumbres incaicas que perduran en el Perú. Estas costumbres son un testimonio de la rica cultura e historia de este país.
Casi todos los peruanos, y muchísimos extranjeros, saben quiénes fueron los incas, el gran imperio extinguido hace cinco siglos. Su recuerdo está por todas partes en Perú, donde el pasado del imperio incaico es blasón de orgullo nacional y la imagen de sus altivos soberanos cubiertos de oro, uno de los íconos de su imagen en todo el mundo. Y en el presente, multitud de marcas, desde gaseosas, cadenas de farmacias y servicios de ferrocarril llevan el nombre Inca.
“Los incas se han usado para construir una especie de marca-país, una identidad nacional peruana, pero es poco lo que la mayoría de la gente sabe de ellos, más allá del mito del imperio de grandes riquezas que desapareció por la colonización europea”, le dice a BBC Mundo Patricia Villanueva, curadora del Museo de Arte de Lima (MALI).
Para desenterrar la realidad escondida tras ese mito, el MALI organizó una gran exposición titulada “Los incas. Más allá de un imperio”, que se acompaña de la publicación de un libro dirigido a los niños: “Incas. Una Gran Historia” (Ed. Pichoncito. 2023).
Los incas, el mito y la realidad, serán precisamente el tema que discutirá Villanueva en el HAY Festival de Arequipa, que se realiza entre 9 y el 12 de noviembre en esa ciudad peruana.
Quiénes fueron los incas
La historia del fascinante Tahuantinsuyo, el imperio de los incas, se inicia a comienzos del siglo XII, y alcanza su mayor apogeo en el siglo XV.
Aunque tuvieron que hacer frente a la obstinada resistencia de otros pueblos, como los pinaguas y los muynas, los incas acabaron conformando un estado que integraba numerosos grupos étnicos y terminó por convertirse en el imperio más grande de América.
Tenía como capital a la que hoy es uno de los principales atractivos turísticos de Perú: la ciudad de Cusco.
Se sabe de ellos que adoraban al sol como deidad suprema, a la que llamaban Inti, pero también a otros elementos de la naturaleza, como la luna, el rayo o las montañas.
“Al contrario de lo que sucede en nuestra cultura, en la que el ser humano está en el centro de todo, los incas preferían fijarse en la naturaleza y darle a ella el protagonismo”, afirma Villanueva.
Esa preferencia por lo natural explica que hayan quedado representaciones de animales y plantas típicas de los Andes, así como otras geométricas de misterioso significado, pero no retratos de los reyes y grandes personajes de los incas.
El apogeo de su poder se produjo hacia el siglo XV, pero en 1532 un grupo de soldados españoles comandados por Francisco Pîzarro llegó hasta el Tahuantinsuyo y los dominios del inca Atahualpa.
Debilitado por las disputas internas, las enfermedades que habían traído consigo los primeros europeos en América y el descontento de algunos de los pueblos a los que había sometido, el Imperio inca sucumbió en poco tiempo a los conquistadores españoles.
El 16 de noviembre el inca Atahualpa fue apresado por Pizarro, que más tarde lo hizo ejecutar.
Un grupo postrero de resistencia se organizó en torno al poblado de Vilcabamba y combatió a los españoles hasta 1572, cuando su líder, Túpac Amaru I, fue capturado y ejecutado.
Así se acababa el Imperio inca. Su leyenda no hacía más que empezar.
Por qué los incas son tan importantes en Perú
Los incas legaron elementos de innegable valor, comenzando por su lengua, el quechua, que según diferentes estimaciones aún hablan más de ocho millones de personas repartidas por Sudamérica. .
Machu Picchu, la formidable finca que el inca Pachacútec hizo construir en una ceja de selva rodeada de majestuosas cumbres andinas, es considerada una de las maravillas del mundo y atrae cada año a Perú una legión de visitantes de todo el planeta.
Algunos de los ingredientes de la mundialmente aclamada gastronomía peruana, como el maíz, la papa o la quinua fueron la base de la dieta de los incas, y proliferaron gracias a sus innovaciones en la técnica agraria.
La red de más de 30.000 kilómetros de caminos pavimentados que construyeron para facilitar las comunicaciones -que recorría territorios de seis países sudamericanos de la actualidad (Colombia, Ecuador, Bolivia, Chile, Argentina y Perú)- es hoy la ruta por la que transitan en sus vacaciones turistas de aventura de todas las nacionalidades.
La riqueza y complejidad de su cultura han contribuido al prestigio y la idealización de los incas en la mentalidad colectiva peruana, hasta el punto de que una encuesta entre escolares llevada a cabo en la década de 1980 por los investigadores Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart reveló que una abrumadora mayoría de ellos consideraba a la incaica como “la época más feliz de la historia de Perú”.
Como señalaron Portocarrero y Oliart, “los textos escolares y la imaginación popular conciben (al Tahuantinsuyo) como un régimen igualitario en la base y previsor y benevolente desde el vértice del poder”, como “la base más firme de la identidad nacional, el símbolo inequívoco de la identidad peruana”.
Sin embargo, no pocos especialistas han advertido del riesgo de deformación histórica.
Frank Salomon, experto en Estudios Andinos de la Universidad de Wisconsin, dijo del Tahuantinsuyo que “la idea de que de alguna manera fue mejor, más pacífico, más ético que otros imperios me parece dudosa”.
El recuerdo de los incas y el final de Atahualpa ha sido constante en la vida cultural peruana.
Cómo se recuerda a los incas en Perú
Lo cierto es que hay algunos contrastes entre lo que el imaginario popular cree de los incas y lo que realmente saben de ellos quienes los investigan.
Ricardo Kusunoki, curador de arte colonial y republicano del MALI, le dijo a BBC Mundo que «los incas han sido en el siglo XX la referencia clave para la definición de la nación peruana, el precedente majestuoso o imperial del Perú moderno, pero lo que sabemos de su cultura material no se ajusta a esa idea de grandeza que ha llegado hasta el espectador moderno».
Para los incas, el oro no tenía un valor económico, sino ceremonial. Se consideraba un metal sagrado, asociado al sol, la divinidad más importante de su panteón. El oro se utilizaba para fabricar objetos rituales, como vasos, coronas, pectorales y máscaras, que se utilizaban en las ceremonias religiosas.
Los españoles, en cambio, tenían un concepto muy diferente del oro. Para ellos, era un metal precioso, con un alto valor económico. Cuando llegaron al Perú, fundieron casi todos los objetos rituales incas que encontraron. Esto dejó un vacío en el legado material de los incas, que dificulta la comprensión de su sociedad.
Kusunoki afirma que «se conservan muy pocos objetos metelúrgicos incas, por lo que es frecuente que cuando en Europa se organiza una exposición sobre ellos se incluyan objetos de oro como máscaras y cuchillos ceremoniales que en realidad proceden de culturas anteriores, como la chimú o moche».
Según Kusunoki, esto ha hecho que «las imágenes con las que desde el colegio imaginamos a los incas tienen que ver con referencias que no son incas, como soles con rostro de otras civilizaciones».
En parte se explica porque, como indica Villanueva, “en Perú muchos de los objetos arqueológicos prehispánicos carecen de contexto porque pertenecen a colecciones particulares y no se conocen las circunstancias en que se hallaron”.
De ahí que sus organizadores se muestren especialmente satisfechos por la muestra del MALI, que exhibe una selección de más de 250 piezas arqueológicas y obras de arte procedentes de colecciones públicas y privadas, muchas nunca antes mostradas al gran público.
Muchos escolares peruanos siguen memorizando los nombres de los reyes incas.
Kusunoki señala otro aspecto en el que la visión extendida de los incas no se corresponde con lo que las investigaciones históricas han revelado de ellos: «A menudo se se piensa en el Tahuantinsuyo como un gran imperio homogéneo, pero, aunque fue un gran estado, muchos de los pueblos que lo integraron no quedaron totalmente subsumidos en él».
La fascinación por la cultura incaica y el deseo de presentarla como el esplendoroso germen de la identidad peruana actual han contribuido a la creación de una imagen idealizada de los incas. Esta imagen, que se ha difundido ampliamente en la cultura popular, presenta a los incas como una sociedad pacífica, justa y avanzada.
Sin embargo, esta imagen idealizada no se corresponde con la realidad histórica. Los incas fueron una sociedad compleja, con sus luces y sus sombras. Era una sociedad militarista, que conquistó y sometió a otros pueblos. También era una sociedad jerárquica, con una clase dominante que explotaba a las clases subalternas.
La creación de esta imagen idealizada de los incas se debe a varios factores. En primer lugar, se debe al deseo de los peruanos de tener un pasado glorioso, del que sentirse orgullosos. En segundo lugar, se debe al impacto que tuvo la conquista española en la memoria de los incas. Los españoles destruyeron gran parte de la cultura incaica, y lo que quedó fue reinterpretado a la luz de los valores europeos.
La visión sesgada de los incas
La imagen que se tiene de los incas en la actualidad suele ser idealizada. Se suele destacar su respeto por la naturaleza, su organización comunal y su avanzada tecnología. Sin embargo, se suele pasar por alto aspectos más oscuros de su cultura, como los sacrificios infantiles o las luchas fratricidas entre sus gobernantes.
Esto se debe a varios factores. En primer lugar, la conquista española destruyó gran parte de la cultura incaica. Los españoles destruyeron templos, palacios y obras de arte, y quemaron o destruyeron muchos documentos. Esto hizo que fuera más difícil conocer la realidad histórica de los incas.
En segundo lugar, el deseo de los peruanos de tener un pasado glorioso ha contribuido a la creación de una imagen idealizada de los incas. Los peruanos quieren sentirse orgullosos de su herencia cultural, y los incas son un símbolo de esa herencia.
En tercer lugar, la influencia de la cultura europea ha contribuido a la visión sesgada de los incas. Los europeos, con su propia visión del mundo, han interpretado la cultura incaica a la luz de sus propios valores.
La importancia de conocer la realidad
Es importante conocer la realidad histórica de los incas para comprender mejor su cultura y su legado. Una imagen idealizada de los incas puede llevar a una comprensión errónea de su historia y de su sociedad.
Villanueva explica la idealización: “En Perú sucedió lo que en muchas otras sociedades colonizadas, que la colonización bajo presión nos dejó con la pregunta de cómo hubieran sido las cosas si se hubiera permitido el desarrollo de esa sociedad local que se truncó”.
La visión idealizada de los incas
La visión del mundo inca como uno primitivo y armónico que se vio truncado por la codicia sanguinaria de los conquistadores y la posterior colonización se alimentó en gran medida de la corriente indigenista que floreció en la literatura peruana del siglo XX.
Esta visión idealizada fue promovida por autores como Luis Eduardo Valcárcel, José Carlos Mariátegui y José María Arguedas, quienes se inspiraron en sus propias experiencias y reflexiones, pero también en las fuentes históricas disponibles en ese momento. Estas fuentes, en su mayoría escritas por cronistas españoles del siglo XVI, estaban sesgadas por la perspectiva cristiana europea.
La visión de los incas que presentaron estos autores se basaba en una serie de ideas clave:
Los incas eran una sociedad pacífica y justa, que vivía en armonía con la naturaleza.
Los incas tenían una cultura avanzada, con un sofisticado sistema de gobierno, una rica arquitectura y un arte deslumbrante.
La conquista española fue un genocidio que destruyó una civilización próspera y avanzada.
Esta visión idealizada de los incas tuvo un impacto significativo en la cultura peruana. Ayudó a crear un sentido de orgullo nacional y a promover la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas.
Sin embargo, esta visión también ha sido criticada por ser demasiado simplista y romántica. Los incas eran una sociedad compleja, con sus luces y sus sombras. No eran una sociedad pacífica y justa, sino que también practicaban la guerra y la esclavitud. Tampoco eran una sociedad uniforme, sino que estaba dividida en clases sociales.
Es importante conocer la realidad histórica de los incas para comprender mejor su cultura y su legado. Una visión idealizada de los incas puede llevar a una comprensión errónea de su historia y de su sociedad.
Los incas fueron una sociedad compleja, con sus luces y sus sombras. No eran una sociedad pacífica y justa, sino que también practicaban la guerra y la esclavitud. Tampoco eran una sociedad uniforme, sino que estaba dividida en clases sociales.
La visión idealizada de los incas se ha difundido ampliamente en la cultura popular, pero no se corresponde con la realidad histórica. Esta visión idealizada se debe a varios factores, entre los que se encuentran:
El deseo de los peruanos de tener un pasado glorioso, del que sentirse orgullosos.
La influencia de la cultura europea, que ha interpretado la cultura incaica a la luz de sus propios valores.
Los cronistas españoles del siglo XVI, que fueron la principal fuente de información sobre los incas, también contribuyeron a esta visión idealizada. Estos cronistas, en su mayoría religiosos, estaban sesgados por la perspectiva cristiana europea.
La importancia de las fuentes indígenas
Para conocer la realidad histórica de los incas es necesario recurrir a las fuentes indígenas. Estas fuentes, que incluyen documentos escritos en quechua o aimara, proporcionan una perspectiva más completa y equilibrada de la cultura incaica.
En los últimos años, los historiadores han comenzado a utilizar estas fuentes para reconstruir la historia de los incas. Este trabajo ha permitido superar la visión idealizada de los incas y comprender mejor su cultura y su legado.
Es importante conocer la realidad histórica de los incas para comprender mejor su cultura y su legado. Una visión idealizada de los incas puede llevar a una comprensión errónea de su historia y de su sociedad.
Las fuentes indígenas son esenciales para conocer la realidad histórica de los incas. Estas fuentes proporcionan una perspectiva más completa y equilibrada de la cultura incaica.
“Como no dejaron representaciones de sí mismos, siempre los hemos mirado a través de los ojos de otros, primero de los cronistas españoles que escribieron la historia de la conquista, luego de las películas que se hicieron en Hollywood sobre ellos, etc.”, indica Villanueva, que está convencida de que se requiere una nueva mirada.
“El pensamiento colonizador sigue teniendo mucho peso, sobre todo en el poder, pero podemos empezar a pensar de una manera seria y directa sobre quiénes fueron los incas realmente. Es un trabajo de reflexión, de cuestionamiento que va a llevar tiempo”, concluye.
Los gobernantes incas usaban un sistema de cordeles y nudos a modo de escritura con los que registraban todo tipo de información cosechas, impuestos o relatos históricos.
Desde principios del siglo XV, los incas construyeron un enorme imperio en América del Sur. Lo llamaban Tahuantinsuyu, nombre quechua que significa «las cuatro regiones», y se extendía por una vasta área que ocupaba lo que hoy es el sur de Colombia, Ecuador, Perú y buena parte de Chile, así como la zona occidental de Bolivia y el noroeste argentino; en total, una superficie de unos dos millones de kilómetros cuadrados.
El funcionamiento del Imperio inca no tenía nada que envidiar al de los reinos europeos. El Estado centralizaba la producción agrícola y manufacturera, basada en las cuotas obligatorias de trabajo personal, y todo ello estaba perfectamente gestionado por un complejo y jerarquizado cuerpo de funcionarios.
Sin embargo, los incas carecían de un instrumento que siempre se ha considerado indispensable para el mantenimiento de un imperio: un sistema de escritura. ¿Por qué no desarrollaron nunca el arte de las letras? La respuesta es que disponían de un objeto que la hizo innecesaria, un sistema de registro único y de gran precisión llamado quipu.
UN IMPERIO SIN ESCRITURA El quipu (del quechua khipu, que significa «nudo») era un artefacto textil compuesto por cordeles y nudos. A pesar de su sencillez material, el quipu fue la base de un complejo sistema a través del cual los quipucamayocs o especialistas en quipus dejaban constancia de todo aquello que tuviese importancia para el Imperio. Los cronistas españoles del siglo XVI se mostraron maravillados por la cantidad de información que estos hilos podían albergar.
Por ejemplo, José de Acosta los describía así: «Son quipus unos memoriales o registros hechos de ramales, en que diversos nudos y diversos colores significan diversas cosas. Es increíble lo que en este modo alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes, y ceremonias y cuentas de negocios, todo eso suplen los quipus tan puntualmente, que admiran». Pedro Sarmiento de Gamboa escribió que «es cosa de admiración ver las menudencias que conserven en aquestos cordelejos» y, más tarde, Fray Martín de Murúa afirmaba que aquello que habían dejado registrado, «aunque pasasen muchos días, se acordaban como si pasase en aquel instante».
Para elaborar un quipu tan sólo se necesitaba una cuerda dispuesta en posición horizontal (cuerda principal), a la que se unían cordeles de menor grosor que pendían verticalmente (cuerdas secundarias) y a los que, a su vez, podían unirse otros cordeles (cuerdas subsidiarias). Para registrar la información se hacían nudos sobre las cuerdas secundarias y subsidiarias, es decir, todas aquellas que colgaban de la cuerda principal.
La longitud de los cordeles podía variar, pero el largo de la cuerda principal siempre era mayor que el espacio ocupado por los cordeles secundarios. Eso implicaba que uno de sus cabos quedaba suelto y servía para enrollar el quipu una vez ya no se usaba. Después se podía colocar algún elemento distintivo en el quipu enrollado, como una pluma de color, para que fuera fácil de identificar en un espacio donde se guardaran varios de estos objetos.
Las materias primas más utilizadas en la elaboración de los quipus fueron el algodón y la fibra de camélidos (principalmente de alpaca), si bien en ocasiones se empleaban otros materiales como fibras vegetales o el propio cabello humano. Algunos cronistas mencionan la existencia de quipus de oro, aunque entre los más de ochocientos ejemplares que se han conservado no se ha encontrado ninguno que esté elaborado con este material.
Los cordeles podían ser de diferentes colores en un mismo quipu e incluso en una misma cuerda. Según la forma en la que se torcían los hilos para formar el cordel y el color de éstos, el resultado tenía una apariencia u otra (monocromos o policromos). Incluso encontramos cordeles que a medio cuerpo alteran el color.
Los nudos tenían distintas formas: podían ser simples o compuestos, y al observarlos de cerca comprobamos que se realizaban a propósito hacia la derecha o bien hacia la izquierda. Sabemos que los quipus eran versátiles y permitían la modificación de determinados datos: únicamente era necesario deshacer los nudos y volverlos a anudar.
¿QUÉ SIGNIFICAN?
Hoy sabemos que la forma en la torsión de los hilos, su color, la distancia existente entre los cordeles atados a la cuerda principal, la ubicación de los nudos, su forma y su dirección, así como la cantidad de nudos, eran variables que permitían registrar datos. En los quipus ningún detalle era casual, todo contenía información. Sin duda, constituyeron un sistema complejo que permitió almacenar con facilidad datos de todo tipo: administrativos (censos demográficos, control de tributos), calendáricos, genealógicos, históricos, religiosos…
En el siglo XVI, Diego de Ávalos contaba que paseando por una zona de los Andes junto a un corregidor, ambos descubrieron a un indígena que escondía un quipu. Al ser preguntado por su contenido, el hombre contestó que era la cuenta de todo lo ocurrido por aquellas tierras desde que terminó el incanato o Imperio inca, y puesto que un día volvería a florecer, él debería dar cuenta a sus señores de «todos los españoles que por aquel real camino habían pasado, lo que habían pedido y comprado, todo lo que habían hecho así en bien como en mal».
Los chasquis o mensajeros recorrían caminos como éste para llevar sus correos de una punta a otra del Imperio Inca.
Muchos investigadores han intentado descifrar el código que permita entender los quipus. En las décadas de 1970 y 1980, Marcia y Robert Ascher analizaron en profundidad un conjunto de 206 quipus con el objetivo de observar las variaciones en el tipo y la ubicación de nudos, así como el color, el largo y la conexión de cuerdas.
De este modo, se dieron cuenta de que existía un tipo de quipus numéricos en los que los nudos están organizados según un sistema decimal que permite identificar las unidades, las decenas, las centenas, etcétera. Además lograron reconocer el valor de los nudos, que va del 0 al 9. De esta forma podemos «leer» las cifras que se plasman en los cordeles a través de la suma del número de nudos que representan unidades, decenas, centenas…
Los estudios del matrimonio Ascher nos han permitido identificar los valores numéricos plasmados en determinados quipus, pero el problema radica en el hecho de que desconocemos a qué se refieren tales números. En primer lugar, porque no hemos podido descifrar otras variantes, como, por ejemplo, el significado de los colores de los cordeles.
Los estudios han permitido identificar caracteres numéricos en algunos quipus, el problema radica en la interpretación de dichas cifras.
Además, los quipus iban acompañados de mensajes orales, que complementaban la información almacenada, por lo que funcionaban como un sistema mnemotécnico que requería de una información complementaria que hoy hemos perdido. Por otra parte, se sabe que había quipus «históricos» que servían para registrar los principales episodios de la historia de las dinastías incas, pero se desconocen las características de este sistema de escritura. Por todo ello, a día de hoy estamos lejos de reconocer el pleno significado de un quipu y es probable que nunca alcancemos a descifrar los enigmas que esconden estos «nudos de la memoria».
QUIPUS COLONIALES
En un primer momento, con la conquista, los quipus fueron considerados objetos idolátricos, motivo por el cual se ordenó su destrucción. Sin embargo, la eficacia del quipu como sistema de registro llevó a los españoles a replantearse sus ideas. Paradójicamente, a los pocos años de la conquista y de las quemas de quipus, la administración colonial impulsó su uso para que los indígenas llevaran el control de los censos. Incluso los curas animaban a los indígenas a «pensar bien sus pecados y hacer quipu de ellos» antes de las confesiones. Los quipus coloniales ya no seguían las pautas incaicas porque respondían a las nuevas necesidades del gobierno impuesto, pero la figura del quipucamayoc siguió vigente y fue un personaje importante dentro de la administración.
Así pues, tras la caída del Imperio inca, el quipu cambió, pero siguió vigente en sus bases; esto explica por qué, incluso hoy, en los Andes hay aún comunidades que siguen usando este útil ancestral. Normalmente son objetos rituales o de prestigio, o bien nuevos artefactos hechos con hilos que poco tienen que ver con los quipus incas, pero muestran el arraigo que «aquestos cordelejos» tuvieron en la organización social andina.
«El Descubrimiento de Europa» es un libro que cambia nociones.
Su autor, el historiador sevillano Esteban Mira Caballos, pasó tres décadas investigando una especie de historia a la inversa: la vida poco conocida de los primeros indígenas que arribaron a Europa desde 1493.
Y es que se sabe mucho de los nativos que se quedaron en América, pero bastante menos de todos aquellos que viajaron al Viejo Continente y lo cambiaron para siempre.
El libro cuenta cosas sorprendentes, como los beneficios que reclamaron sectores de las élites indígenas a la Corona española por haber participado en la conquista.
O cómo varios de los primeros mestizos se entroncaron en lo más alto de la nobleza y oligarquía españolas.
BBC Mundo conversó con Mira Caballos pocas horas después del lanzamiento del libro, que ya está dando mucho que hablar porque, según el historiador, no parece contentar ni a indigenistas ni a conservadores.
Publicacion original:
«La gente piensa que España colonizó América,
pero la conquista fue pactada entre indígenas y españoles:
el 95% de los conquistadores eran indígenas»
José Carlos Cueto
BBC News Mundo
Es un librodetallista, con muchas fuentes y revelaciones sorprendentes, como el papel que reclamaron los indígenas en la colonización.
Cuando escribes sobre esta historia que puede cambiar varias nociones tienes que poner mucho aparato crítico; ponerte minucioso con las fuentes para ser creíble.
El libro genera debate porque cuenta cosas que se conocían a nivel académico pero no en la calle.
La gente piensa que España conquistó, colonizó y administró América, pero el 95% de los conquistadores eran indígenas.
¿Quién se va a creer que Francisco Pizarro, con 180 hombres, conquista Tahuantinsuyo con 2.000 km2? ¿O que Hernán Cortes, con 508 efectivos, conquista la federación mexica?
La conquista fue pactada entre indígenas y españoles. Cuando acaba, los propios indígenas se quedan como sargentos y alguaciles mayores y otros cargos. Permanecen combatiendo rebeliones de otros nativos. España mantiene toda la estructura indígena de cacicazgos, curacazcos y jefaturas.
De hecho, los curacas eran de los mayores hostigadores de lo suyos, extorsionándoles para pagar a los españoles lo que correspondía y mantener sus privilegios.
Muchos de estos conquistadores indígenas se presentan en España reclamando su labor. Los tlaxcaltecas, por ejemplo, recriminaban que Hernán Cortés no habría conseguido nada sin ellos. Y, a su vez, los chalcas reclamaban que ellos habían contribuido más que los tlaxcaltecas.
En España se presenta toda una legión de caciques, curacas, pipiltins y taínos reivindicando que fueron conquistadores y administradores pidiendo privilegios: prebendas, tierras, subtierras y títulos nobiliarios.
Y los conseguían. Se llamaban a sí mismos tan conquistadores como Hernán Cortés.
Mucha de esa nobleza indígena entronca con la nobleza española. Actualmente hay grandes nobles españoles que son descendientes directos de Huayna Cápac o del tlatoani Moctezuma Xocoyotzin.
Esa es una visión que ha causado sensación, independientemente de la parte oscura de la historia con la esclavitud, la violencia y las matanzas.
No parece una versión muy acorde con las condenas actuales que recibe España y otros países colonizadores por su papel en esta etapa de la historia.
En la historia siempre está metida la ideología y en esto hay tres posiciones: negrolegendarios, rosalegendarios y los historiadores.
Los negrolegendarios acusan a España de genocida y de ese argumento no se mueven.
He trabajado muchos años en República Dominicana, Cuba, Puerto Rico, México y Perú. Conozco bien el horror de lo que cometieron los españoles, auténticas matanzas como en la Antillas. Eso no se puede negar. Nadie los llamó para ir allí para civilizar ni salvar a nadie.
FUENTE DE LA IMAGEN,GETTY IMAGES
Pie de foto,En años recientes ha crecido una ola de reversionismo histórico, incrementándose las condenas contra el pasado colonizador de las potencias europeas y su destrucción de civilizaciones americanas.
Hay una polarización muy grande. A los negrolegendarios no les puedes contar más que sobre el genocidio, pero también están los rosalegendarios, que creen que España fue la mejor, la salvadora de los salvajes.
El mismo discurso con que se justificaban en el siglo XVI lo repiten los rosalegendarios en el siglo XXI: eso de que fuimos salvadores, magníficos, maravillosos y que lo contrario es todo leyenda negra.
En el medio estamos los historiadores, que contamos las cosas en base a documentos y razonamientos históricos. He ido a congresos con historiadores cubanos, dominicanos y mexicanos y no hay grandes diferencias entre nuestras visiones más allá de matices.
La historia es un largo camino de cadáveres. El hombre es horrible. Se impuso el más fuerte sobre el más débil, pero es algo que hay que contar en su contexto y ya está. Los historiadores recibimos críticas de todos lados.
Los de Vox (partido español de extrema derecha) me ponen de vuelta y media, acusándome de masón comunista o ruso putineano. Los indigenistas también me critican.
Claro que existió la esclavitud y en Cuba se mantuvo hasta bien entrado el siglo XIX, pero tampoco hay que verlo como un punto oscuro para la historia de España, ni un mérito ni un demérito. Las cosas fueron como fueron y ya está.
Había eurocentrismo y desde el Viejo Continente se consideraba a las civilizaciones indígenas como bárbaras, pero no se les puede pedir que pensaran como un trabajador de la ONU en el siglo XXI.
Ni siquiera el padre Bartolomé de las Casas, fiel defensor del trato a los indígenas, se planteó la posibilidad de que estos pudieran vivir en su idolatría y fuera del evangelio.
De las Casas lo que plantea es que la evangelización debe ser por medios pacíficos y en eso hay que reconocerle que fue pionero.
Se sabe mucho de los indígenas que se quedaron en América, pero no de los que fueron a Europa, el gran propósito de su libro. Muchos fueron esclavizados.
España descubrió América el 12 de octubre de 1492, pero pocos meses después, en el viaje de regreso de Cristóbal Colón, ya estaban llegando americanos a Europa y descubriéndola.
Siempre tenemos la idea de un flujo unidireccional, pero fue bidireccional desde el primer momento.
Desde 1493 llegan los primeros indígenas y se produce un gran flujo de personas, mercancías, ideas, productos, enfermedades.
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Pie de foto,Los indígenas viajaron a Europa desde el primer viaje de regreso de Cristóbal Colón tras el descubrimiento.
La cepa virulenta de la sífilis llegó a España desde América cambiando hábitos de vida. Pero también llegaron plantas medicinales para combatirla que se administraron en Sevilla desde 1520.
En los primeros años muchos indígenas llegaron a España como esclavos y Sevilla se convierte en un gran foco de comercio de esclavos. Muchos fueron marcados para registrar su propiedad.
Aquí hay que reconocer que la reina Isabel la Católica se opuso a la esclavización de sus nuevos vasallos. Muy temprano, en 1500, prohíbe la esclavitud con las excepciones de los indígenas caníbales y los capturados en guerra justa.
Después, en 1530, se prohíbe la esclavitud entera, pero la Corona da marcha atrás por las rebeliones indígenas. Los españoles la convencen de que no pueden hacer frente a esas rebeliones si no capturan a indígenas que luego sirvan de esclavos.
Abolir la esclavitud se volvió difícil por los alzamientos y porque otros, aprovechándose, hacían pasar indígenas pacíficos por rebeldes para justificar la esclavitud a través de la guerra justa. No era una política de Estado, sino acciones individuales.
Hubo mucha oposición y hasta represalias de los dueños contras los esclavos que pretendían liberarse, pero aún así, se liberaron prácticamente los esclavos indígenas en España desde 1542.
Aunque siguió el flujo, dado que Lisboa seguía siendo un polo importante de venta de esclavos y los portugueses continuaron comerciando a indígenas brasileños, cuya protección no era garantizada por la Corona de Castilla.
Una esclavitud que empezó precisamente con Cristóbal Colón, un dato con el que quizás no se le vincula tanto.
Es verdad que Colón empieza y pretende plantear un tráfico indígena de los naturales de América a España y, si le hubieran dejado, América se habría convertido en un gran reservorio de esclavos para Europa.
Aunque también es cierto que Colón estuvo presionado por las circunstancias. La Corona quería rédito, ver si su empresa era rentable. La factoría colombina corría el riesgo de quebrar. Colón se veía obligado continuamente a tratar de justificar la rentabilidad y viabilidad de su proyecto.
Se da cuenta de que no había tanto oro y se plantea, para convencer a la Corona de que aquello era rentable, de que se podían llevar miles de esclavos y venderlos en los mercados europeos.
No pienso que Colón fuese un santo o un demonio, sino también un personaje de su tiempo que efectivamente inicia el tráfico de esclavos de América a Europa.
Cortesía
Que por la sangre española corra sangre indígena es algo que genera aberración entre los conservadores”
¿Qué tanto aportaron los indígenas al contexto sociocultural de Europa cuando llegaron?
En Europa y en España se desconoce la influencia brutal de América desde el comienzo.
Primero, genéticamente, porque aunque a muchos indígenas les permitieron regresar, el 90% de los que llegaron se quedó, entre otras cosas porque muchos vinieron muy chicos a la península ibérica y no conocían otra realidad.
Muchos se integraron. Luego también llegaron miles de mestizos.
Culturalmente, ¿cuántas palabras en el castellano proceden del mundo indígena? Tiburón, piña, tomate… un porcentaje muy alto de las palabras del castellano procede de los distintos idiomas indígenas.
A nivel gastronómico, dos de los grandes platos españoles, el gazpacho y la tortilla española, tienen ingredientes protagonistas totalmente americanos. El gazpacho se hace a base de tomate, que es una planta americana. La tortilla de patatas se hace con un tubérculo peruano.
Muchas veces no somos conscientes de que gran parte de nuestra cultura tradicional, nuestra gastronomía y costumbres, proceden del mundo indígena.
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Pie de foto,La tortilla española jamás habría sido uno de los platos estrella de la gastronomía española sin la contribución de Perú, de donde viene la papa.
También sorprende la cantidad de obras de arte que llegan de América desde muy temprano.
El Crucificado de la Hermandad del Baratillo de Sevilla, muy devocionado aquí, llegó en los años 20, fabricado con caña de maíz por los indígenas del Colegio de San José de los Naturales en México.
No se sabía que muchos de los cruficados devotos españoles proceden del mundo americano, fabricados allí desde los primeros años en el siglo XVI por indígenas. Son cosas que le cuentas a la gente y no se lo puede creer.
Hay inventarios del Gabinete de Antigüedades del Duque de Medina Sidonia con penachos de pluma, objetos de oro, muchos enseres por la fascinación por conocer lo que había allí, lo que tenían allí las culturas y las civilizaciones. El flujo fue verdaderamente impresionante.
Cuando le cuentas todo esto a los más conservadores, especialmente el tema genético, creen que es una aberración cuando decimos que por la sangre española corre sangre indígena.
Es lo que sorprende tanto en España, también por nuestro egocentrismo de que fuimos el Imperio, los que fuimos allí. Eso de que ellos vinieran y nos influyeran remueve conciencias.
¿Puede esto tener algo que ver con racismo?
No tengo claro que hubiese tanto racismo como clasismo, incluso hoy.
A España también llegaron cientos de mestizos enviados por sus padres desde América con una historia diferente.
El mejor ejemplo es Francisca Pizarro Yupanqui, que llega rica a España, se traslada la corte de Felipe II y llega a vivir en un palacete en Madrid.
Los mestizos ricos que llegan a España forman una auténtica oligarquía mestiza, son de los más reconocidos en los pueblos o ciudades que habitan y no existía problema racial.
Si eras mestizo con dinero, no había problema, eras poderoso y te casabas con una española blanca.
Si eras pobre, sí sufrías discriminaciones, pero no tanto por la raza sino por la pobreza. Sorprende que sean comportamientos que pasan ahora al igual que en el siglo XVI.
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Pie de foto,Un indígena de Tenochtitlan rara vez se sentía impresionado al llegar a Sevilla, una ciudad entonces bastante más pequeña que la capital del imperio azteca.
Curioso que los indígenas también consideraran a los españoles como bárbaros, como cuentas en el libro
Es que en América había distintas civilizaciones en distintos grados evolutivos con logros que no existían en Europa.
Por ejemplo, la capacidad de distribución del imperio inca del Tahuantinsuyo no existía en el Viejo Continente.
La visión de los indígenas sobre Europa variaba en medida de donde vinieran. Si un indígena venía de Tenochtitlan, poco se impactaba, porque esta ciudad doblaba en tamaño a Sevilla.
Si venía un indígena de la zona selvática de Florida, Ecuador, etcétera, les parecía un mundo bárbaro. Se sorprendían que hubiese tanto infanticidio, tanta pobreza por las calles, tanto indigente, tanto truhan. Más que impresionarse por edificios modernos, les llamaba la atención la extrema pobreza.
Ellos venía de sociedades humildes y sencillas, pero mucho más redistributivas. En muchas comunidades aborígenes no se permitía esa miseria entre sus miembros.
Muchas sociedades americanas vivían de manera mucho más armónica que en Europa y su evolución fue cortada de manera abrupta por los españoles. Destruyeron grandes civilizaciones.
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Pie de foto,Ilustración del encuentro entre Cortés y Moctezuma.
En el libro también rompes con el estereotipo de que los indígenas que llegan a Europa eran unos ingenuos.
Tenemos esa idea del indígena ingenuo y para nada. En cuanto llegan aquí, montan redes clientelares para ayudarse entre ellos.
Es interesante que, si bien en América ellos no se consideraban indígenas, en Europa sí asumen esta conciencia de clase y la aprovechan.
Como indígenas contaban con beneficios que no tenían otras minorías y se organizaron entre ellos en cada pueblo para defender sus derechos.
Hay un caso muy llamativo de un tal Esteban de Cabrera, un indígena muy longevo liberado por la Casa de Contratación que se dedicaba a animar a indígenas esclavos para que pidiesen su libertad.
Y ya avanzado el siglo XVI, estos indígenas aprenden a moverse como pez en el agua en los tribunales. Había una estructura en España con procuradores indígenas que facilitaban los trámites de los suyos conociendo todo el corpus legal español.
Incluso, los indígenas aprendieron a destacar que no tenían sangre judía cuando reivindicaban nobleza y linaje, sabiendo que los españoles lo valoraban mucho.
El libro también rompe con ese estereoptipo del indígena ingenuo y permanentemente engañado. Se sueltan pronto y acaban entendiendo muy bien sus privilegios y todos los resortes judiciales y penales de España.
Una cosa importante: los indígenas jamás cuestionaron la esclavitud, ellos cuestionan su esclavitud como personas declaradas libres por la Corona de Castilla, pero no la esclavitud de los negros, de los africanos. Así era la mentalidad de la época.
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Pie de foto,Pronto después de que los españoles llegaran América, comenzó un comercio de esclavos indígenas que fue difícil de eliminar.
¿Cómo fue la vida de los humildes que conseguían su libertad?
Difícil. Dependía de sus oficios. Algunos eran sastres, zapateros, agricultores. Esos, cuando se liberan, tienen más posibilidades.
Muchos otros no, y cuando los liberan, siguen trabajando en servidumbre, como criados. Y tenían suerte. Otros acabaron mendigando.
En 1653 había tantos indígenas vagabundos en España que se dio una real orden para que se recogiesen a todos y se devolviesen a América.
Hay muchas diferencias en cómo les fue. Los nobles, por ejemplo, eran pensionados por la Corona.
Es importante destacar que los indígenas siempre fueron recibidos por el rey. Tenían vías directas con el monarca y se podían comunicar con cartas.
Si un español cualquiera quería verse con el rey lo tenía difícil.
Pero este consideraba a los indígenas como vasallos suyos que vivían a miles de kilómetros de distancia. El rey nunca había viajado a América ni pensaba viajar. Por tanto, quería estar informado y tener conexión directa.
En el marco del Programa de Investigación Arqueológica y Puesta en Uso Social del Sistema Vial Inca tramo Huánuco Pampa – Huamachuco, del Proyecto Qhapaq Ñan, desarrollamos el estudio del centro administrativo– ceremonial Soledad de Tambo. Tambo Inca que, entre los siglos XV y XVI d.n.e., articuló el manejo del territorio vinculado al grupo étnico Pincos con el Tawantinsuyu.
En el presente artículo se expondrán los resultados de la intervención arqueológica realizada en la kancha, y el ushnu de Soledad de Tambo. Se pondrá especial énfasis en el análisis de los contextos funerarios hallados, problematizando sobre su relevancia tanto en el paisaje ritual, así como en el proceso de integración sociopolítica del valle de Tambillos al Tawantinsuyu.
Los incas en el valle de Tambillos12
El valle de Tambillos fue el escenario central del proceso de integración de los pincos al proyecto geopolítico del Tawantinsuyu entre los siglos XV y XVI. Se trata de una zona que abarca diversos pisos ecológicos, entre 4,500 y 2,500 m s. n. m., y es un importante enclave de economía agrícola ganadera. La presencia inca en
.la zona se expresa en los asentamientos administrativos ceremoniales, especialmente en el sitio Soledad de Tambo, y el mismo camino inca, lo cual evidencia la incorporación y el uso político-ideológico por parte del Estado inca de elementos clave de un paisaje ritual en el ámbito provincial.
Desde las alturas de Huaga Punta hasta el fondo del valle del río Puchca, el camino incaico se extiende principalmente por laderas. Consiste en una plataforma de corte talud con muros de sostenimiento y un ancho variable desde 1.3 hasta 8 m. Asimismo, se encuentra asociado directamente a cinco sitios arqueológicos de filiación inca: Huaga, Tambillos, Huagancu, Soledad de Tambo y Ushnu Cruz (Chirinos, Borba y Hurtado, 2011).
Aunque la relación entre los sitios incas identificados en el valle todavía está por definirse, a grandes rasgos podemos decir que el de Huaga es evidentemente ceremonial. Este se localiza en un área estratégica con un dominio visual completo del valle y probablemente estuvo vinculado con los ritos asociados al cerro tutelar, o hirka, Anco. Por su parte, Tambillos es en apa-
riencia un pequeño tambo que serviría para controlar la parte alta de la quebrada y los accesos a Anco; además, se vincularía a la zona ganadera. Finalmente, al estar asociado directamente a un sistema de andenería inca, Ushnu Cruz fue con probabilidad un centro administrativo ceremonial de la producción agrícola en andenería de la parte baja del valle de Tambillos (Vizconde, Chirinos y Hurtado, 2009). Parte de esa producción debió llevarse hasta las colcas de Huagancu.
Es probable que toda la dinámica de la vida política, social, económica y ritual del valle de Tambillos tuviera como centro al sitio Soledad de Tambo. Este se encuentra a 3657 m s. n. m., en el poblado homónimo, y ocupa una planicie en la parte media de una ladera en la margen izquierda del río Tambillos, en las faldas de los cerros Huaguinaj, Llalliraq y Ruku Pauman, con un área de aproximadamente 19.6 ha.[1] Se trata del asentamiento más extenso del valle de Tambillos; fue un centro administrativo y ceremonial inca donde se conservan estructuras como un ushnu, qolqas, kallankas y kanchas. El Qhapaq Ñan lo atraviesa, pasando al lado del ushnu (conocido en la zona como Ecala Machay). Desde este asentamiento parten además diversos caminos secundarios que comunican con los sitios y hirkas más importantes de los alrededores. Por su magnitud y características formales, fue un centro provincial inca en el territorio de los pincos.
Para facilitar su comprensión, lo sectorizamos en tres partes: el sector público y residencial, el ceremonial y el de almacenes o qolqas.
Soledad de Tambo: sector público y residencial
La época inca, en este sector, se caracterizó por una ocupación efímera, estratigráficamente asociada a las capas donde se asentaron los cimientos de gran parte de la arquitectura. Se reconocen dos componentes básicos de esta fase: un conjunto de seis recintos rectangulares asociados a dos espacios abiertos, identificados como kanchas; y contigua a este, una plaza rectangular en cuyo extremo oeste la delimitan dos kallankas (Figura 1).
Los recintos de planta rectangular tienen dimensiones de 10 a 13 m de largo y de 5 m de ancho en promedio. En el interior se puede apreciar hornacinas asociadas en los cuatro muros y dos vanos de accesos que llevan a sendos patios contiguos. El exterior de los recintos se caracteriza por la presencia de muros con doble zócalo, así como por el desarrollo de surcos de cimentación en algunos muros. Estos atributos parecen corresponder a técnicas constructivas locales que fueron incorporadas durante el proyecto constructivo de Soledad de Tambo (Chirinos y Ríos, 2022).
Contextos funerarios en la kancha
Figura 1. Kanchas y kallankas inca Soledad de Tambo (foto: Javier Rojas).
El contexto funerario 1 (CF 1) fue hallado dentro de la unidad de excavación 5 (Figura 2), en el pasadizo formado entre los recintos 5 y 6 de la kancha residencial. Es importante mencionar que este pasadizo se encuentra alineado por el este con Ichiq Wiñaq y por el oeste con Pincosh, dos de los cerros tutelares más importantes de la zona. La excavación realizada en este pasadizo evidenció que la boca de la cista[2] del contexto funerario estaba relacionada con el inicio de la construcción de ambos muros. La boca era circular y tenía una matriz de tierra arcillosa y orgánica. Al interior se encontró un individuo, con orientación noreste, en posición decúbito
lateral derecho, flexionado, y con dos vasijas fragmentadas, una olla que le cubría completamente el cráneo y un cántaro a uno de sus lados (Figura 3). Las características estilísticas de las vasijas son similares a la cerámica local del Periodo Intermedio Tardío y a la del grupo étnico de los pincos. Según el análisis bioantropológico,[3] la causa de muerte es indeterminada y se trata de un adulto de sexo femenino, con una edad promedio entre 35-38 años. El mal estado de conservación no permitió estimar su estatura, pero sí algunas patologías como el marcado desgaste en la cara lingual de los dientes de la mandíbula y maxilar, lo que sugiere un uso constante de los mismos a manera de fricción. El estado fragmentado del cráneo impidió identificar la modificación cefálica; sin embargo, según se pudo ver en las fotos tomadas en campo, podría tratarse de una del tipo tabular oblicuo pseudoanular en grado severo. En las articulaciones de los miembros superiores se observó artropatías leves y, por otro lado, se encontró también pigmento rojo asociado al hueso temporal (Figura 4), que podría tratarse de cinabrio, mineral muy utilizado en ritos funerarios desde el Periodo Formativo (Kaulicke, 1997).
Figura 2. Plano de la kancha con unidades de excavación señaladas con circulo rojo (Programa de Investigación Arqueológica y Puesta en Uso Social del Sistema Vial Inca Tramo Huánuco Pampa-Huamachuco).
El contexto funerario 2 (CF 2) (Figura 5), localizado en la unidad de excavación 6, se encontró al lado externo del muro del recinto 6. La boca de la cista de este contexto estaba relacionada estratigráficamente con el inicio de la construcción del muro. El individuo en el interior se encontró en posición flexionada con dirección noreste, reposando sobre una capa de piedras angulosas que también revestían el interior de la cista. Los análisis biantropológicos[4] señalan que se trata de un cuerpo de sexo femenino con una edad promedio de 19 a 21 años, con una estatura aproximada de 144.5-147 cm ± 4 cm. Se encontraba en buen estado de conservación; pudo observarse periostitis inactiva en miembros inferiores (fémur y tibia), lo que sugeriría que, en vida, la persona superó una infección sistémica que generó capacidad de respuesta ósea. El cráneo presenta microporosidades en el occipital, sin embargo, no hay indicadores que sugieran hiperostosis porótica propiamente. La modificación cefálica es de tipo tabular oblicuo pseudoanular en grado severo con asimetría hacia la derecha (Figura 6) y, de otro lado, los molares de la mandíbula y maxilar presentan desgaste oclusal sin erupción de dentina. Entre las ofrendas del individuo se registró un pequeño cántaro de 11 cm de alto con el borde y labio completamente fracturados; asimismo, se hallaron las osamentas de un roedor. Las características del cántaro muestran similitudes con la cerámica local del Periodo Intermedio Tardío, vinculada al grupo étnico de los pincos. Adicionalmente, se halló un par de tupus de madera que pudieron haber sido parte de su vestimenta. En los contextos funerarios 1 y 2, la modificación cefálica que presentan los individuos tiene similitud con las registradas en los restos óseos del sitio Marcajirca (Ibarra, 2009), lo cual podría sugerir que se trataba de una práctica local preinca característica de esta región.
Tramo Huánuco Pampa-Huamachuco).
Figura 8. Fractura cortante en malar izquierdo (foto: Lucía Watson).
El contexto funerario 3 (CF 3) (Figura 7) fue hallado en el pasadizo formado entre el muro perimétrico de la kancha y el recinto 3, dentro de la unidad de excavación 9. La boca de la cista, al igual que en los casos anteriores, también se encontraba asociada al inicio de la construcción del muro del recinto mencionado.
Al interior se halló un individuo en posición flexionada. El análisis bioantropológico[5] indica que se trata de uno de sexo masculino, con una edad promedio de 25-30 años, con una estatura aproximada de 163.1-164 cm ± 3 cm y en buen estado de conservación. Pueden observarse en él diversas paleopatologías y traumatismos perimortem. Respecto a las primeras, tenemos, a nivel de los miembros superiores e inferiores, marcadas inserciones musculares, lo que sugiere que, en vida, el individuo realizó actividades repetitivas y de esfuerzo y es compatible con la presencia del nódulo de Schmorl en las vértebras lumbares, que también indica actividades que generan compresión en esa zona de la columna, como sería el levantamiento de peso. Respecto a las huellas de traumatismos perimortem, se observó, en la mitad media del parietal derecho del cráneo, una fractura de forma redondeada con bordes definidos que no llegó a perforarlo; ligeras depresiones focalizadas sobre la zona media de los parietales, y, en el malar izquierdo, una fractura cortante (Figura 8). En la clavícula derecha se identificó un corte causante de la separación del extremo distal, lo que podría considerarse de una letalidad de grado 3, ya que pudo afectar a la arteria subclavia. También se registraron fracturas en la costilla 5, posiblemente provocadas por compresión a nivel del pecho.
Figura 9. Vasija escultórica chimú-inca (Programa de Investigación Arqueológica y Puesta en Uso Social del Sistema Vial Inca Tramo Huánuco Pampa-Huamachuco).
Adicionalmente, se observaron cortes en los miembros superiores, específicamente en el cúbito y radio izquierdos; el más severo generó un desprendimiento de apófisis estiloides del cúbito derecho. Los miembros inferiores también registran cortes, como en la epífisis proximal el fémur derecho posterior, el peroné derecho en el extremo distal y también la tibia en la apófisis estiloide. Todos estos traumatismos sugieren que el individuo pudo haber tenido una muerte en circunstancias muy violentas.
A diferencia de anteriores contextos, llamó la atención la presencia de algunos elementos que acompañaban al individuo: una vasija escultórica que representa a un músico tocando una tinya con un ave parecida al tucán (familia Ramphastidae) atrás de él, pieza con un acabado superficial pulido/bruñido y que pasó por un tratamiento de cocción en atmosfera reductora, de estilo Chimú-Inca y colocada en posición invertida cerca al cráneo (Figura 9); una vasija con pedestal y asa de canasta de estilo Inca Imperial, con acabado superficial alisado y tratamiento de cocción en atmosfera oxidante; dos cuentas, posiblemente de crisocola, que no son elementos propios del lugar, pero sí han sido halladas en diversas tumbas de la costa norte vinculadas a sacerdotes moche (Castillo, 2000); y una coloración verdosa en el parietal izquierdo, posiblemente por contacto con algún objeto de cobre, metal que solían colocar los chimú sobre la cabeza y extremidades de los individuos enterrados (Chauchat y Guffroy, 2003).
Adicional a los tres contextos funerarios mencionados, en la esquina suroeste de la kancha inca, junto al muro perimétrico de la misma, se halló el entierro de un cánido (Canis familiaris), el cual fue dispuesto en el interior de una zanja de cimentación, durante la construcción de los basamentos del muro que delimita la kancha. Reportes similares se tienen de la Pirámide con Rampa 7 del Santuario de Pachacamac (Pozzi- Escot et al., 2012) y la Huaca 33 del Parque de las Leyendas (Segura et al., 2016). El análisis de la osamenta mencionada aún está en proceso.
Sector ceremonial: el ushnu de Soledad de Tambo
Los ushnu eran plataformas ceremoniales incas cuya función era la realización de libaciones en determinadas fechas, de acuerdo con el calendario estatal
(Zuidema, 1989; Pino, 2005). Según Pino y Moreano (2013), las libaciones estarían orientadas a la veneración de las hirkas, o deidades locales, y al Sol —o Punchao—, principal deidad de los incas. En este sentido, los ushnu congregaban a las divinidades del territorio con el dios imperial y el hijo de este —que era el propio Inca—. Conformaban los puntos de reunión donde se convocaba a los ancestros locales, representados en sus ídolos, mallquis y curacas (Pino, 2010; Monteverde, 2010), que acudían a beber con el Punchao. Estas plataformas se construyeron en emplazamientos que posibilitaban una visibilidad privilegiada de las huacas locales, para el establecimiento de una relación tangible entre el Inca y estas durante los ritos ceremoniales.
Figura 10. Modelación 3D del ushnu de Soledad de Tambo (elaboración: Sandro Santos)
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El ushnu de Soledad de Tambo, denominado por los pobladores locales como Ecala Machay,[6] está conformado por una plataforma trapezoidal de 14.2 a 15.9 m de ancho y 19.8 a 21.7 m de largo, presenta muros de contención perimetrales y una altura de 3.80 m aproximadamente. Tiene orientación noreste y conserva en la parte superior un pozo de ofrendas de estructura rectangular, elaborado con piedras finamente labradas de estilo Inca Imperial (Chirinos, Borba y Hurtado, 2011) (ver Figura 10).
Es importante mencionar que desde el ushnu se proyectan una serie de líneas visuales hacia lugares de carácter ancestral. Por ejemplo, al proyectar dos líneas diagonales desde las esquinas opuestas del ushnu, estas se conectan con las cimas de los hirkas locales, y unen así los puntos referenciales de ambos lados de la quebrada. De este modo, el alineamiento de oeste a este conecta visualmente al ushnu con la cima del cerro Wiñaq, y el de norte a sur, con el Anco[7] (Chirinos, 2017).
Las crónicas también mencionan a las deidades de esta región. Se sabe que para inicios de la Colonia, en 1581, existía el culto al cerro Anco, como se indica en «La instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haciendas», donde Cristoval de Albornoz (1967 [1582]), menciona: «Ancovilca,[8] guaca prencipal de los indios guanocos pincos, es una piedra questá en un cerro pequeno junto al pueblo de Pincos»
Durante la excavación de una trinchera en la parte central del ushnu se localizó el contexto funerario 4 (CF 4). En la capa 3B, un nivel por debajo del pozo de ofrendas, se halló un individuo en posición decúbito dorsal[10] con los brazos flexionados hacia el pecho, orientado hacia el este, y, junto él, a la altura del fémur derecho, se encontró otro individuo de unos seis meses de edad aproximadamente (Figura 11). Como objetos asociados se hallaron tres artefactos de piedra, cinco tiestos, un artefacto de hueso de animal junto a los huesos de la mano derecha y una aguja de cobre en contacto con el borde esternal de la cuarta costilla izquierda, lo cual dejó una tinción de cobre sobre la zona mencionada (Chirinos, 2017). El perfil biantropológico[11] señala que se trata de un individuo de sexo masculino, con un rango de edad entre 25-30 años, considerado adulto joven, con estatura aproximada de 162.2 ± 3.4 cm,[12] en buen estado de conservación y completo en un 95 %. También se registraron paleopatologías, como hipoplasia dental en los caninos inferiores, desgaste excesivo en los caninos e incisivos superiores (mayor en el lado derecho), marcado estrés del lado derecho en ATM (articulación temporomandibular), remodelación del hueso en el parietal y occipital por posible infección del cuero cabelludo, ya curada al momento del deceso del individuo.
Asimismo, se observó, en las extremidades inferiores, polidactilia[13] en el pie derecho (metatarso 5 con dos cabezas; cada una tiene su propia falange proximal) (Figura 12) y sindactilia[14] en las falanges intermedias y distales del pie. El sacro y coxis estaban fusionados al igual que el cuerpo del esternón con el apéndice xifoides, los cuales presentaban dos aperturas, una grande en el cuerpo y otra pequeña, en el apéndice xifoides. También se observaron fracturas antemortem[15] en ambos huesos nasales, depresión por fractura en las márgenes superior e inferior de la órbita derecha y fractura transversa del proceso frontal del maxilar, todas con evidencia de una adecuada regeneración ósea. De la misma forma, se identificaron fracturas perimortem[16] que se consideran de gravedad, una en la parte superior izquierda del tórax que involucra al esternón, la clavícula y las costillas 1 a 3; otra en la parte distal del proceso espinoso de las vértebras cervicales 3 y 4, y una lesión por un objeto punzocortante que generó una muesca entre la lumbar 5 y la sacra 1. Otras lesiones de menor riesgo se sitúan en los miembros superiores: una fractura simple transversa en el húmero derecho, así como fractura en ambas escápulas a nivel del cuerpo y la espina escapular; a nivel del cráneo había daño en el cóndilo occipital izquierdo y trauma en la órbita izquierda (depresión que ingresa en el seno frontal). Por todas las lesiones mencionadas es posible que el individuo haya fallecido en un ambiente muy violento..
Adicionalmente se realizó un análisis de isótopos de ADN, C13 (carbono 13), C14 (carbono 14) y Sr86 (isótopo de estroncio), en el Laboratorio de Paleogenética de la Universidad de California Santa Cruz.[17] El examen de ADN solo se realizó al infante y concluyó que se agrupa con otros individuos de los Andes del norte del Perú y cerca de dos individuos del sitio arqueológico Macajirca —localizado al noreste de Soledad de Tambo a 8 km de distancia aproximadamente—, que data del Periodo Intermedio Tardío. Los valores de C13 obtenidos para el individuo adulto, debido a las diferentes rutas fotosintéticas de la planta (C3, C4 y CAM),[18] se pueden asociar a diversos alimentos vegetales ingeridos. Los valores que van alrededor del 13 ‰, como los obtenidos de la muestra, corresponden a plantas que usan la ruta C4; entre ellas se incluye a las de clima más cálido como el maíz.
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El análisis de C14 realizado al individuo adulto nos indica dos periodos dentro de los cuales el sujeto pudo haber fallecido, uno de 1466-1528 d. C. con una probabilidad del 66 % y otro de 1557-1618 d. C. con una probabilidad del 34 %.[19]
El valor de Sr87/Sr86 obtenido en el infante es de 0.709,
lo cual sugiere que una relación con la zona de Conchucos (Áncash), cuyos valores medios por unidad geológica van desde 0,7078 a 0,7212 dentro de una distancia de 10 km.[20]
Conclusiones
En conexión con el ushnu, principal estructura ceremonial inca y escenario de libaciones y sacrificios, se articuló mediante alineamientos visuales un conjunto de marcadores paisajísticos significativos localmente[21] (Chirinos, 2017). El ushnu se erigió sobre una estructura más antigua (la cual pudo tener una importancia ritual en el ámbito del valle de Tambillos) y vinculada a la huaca local de Azul Rumi (Chirinos y Ríos, 2019).
También las kanchas fueron construidas sobreponiéndose a ocupaciones precedentes y alineadas con los hirkas locales. De igual manera, el establecimiento de una red de caminos y sitios relacionados con los elementos o puntos geográficos de carácter sagrado, vinculados a las hirkas del territorio, muestran una resignificación del paisaje local. En estos marcadores paisajísticos ceremoniales, el Inca afirmaba alianzas de parentesco con las hirkas, ídolos, curacas y mallquis locales. Todos estos elementos conformaron un nuevo paisaje ritual que era ratificado en la memoria colectiva mediante la realización de festividades24 ceremoniales en determinados momentos del año.[22]
Es significativo que en estos marcadores paisajísticos se hayan encontrado los entierros (CF 1, CF 2, CF 3 y CF 4), que muy probablemente fueron realizados durante rituales ceremoniales. Los tres entierros localizados en una de las kanchas fueron colocados en lugares y momentos significativos: en esquinas y pasadizos —los que presentan alineamientos visuales con los hirkas del entorno—, y, de acuerdo con la correlación estratigráfica, al inicio de las construcciones de los recintos de la misma kancha.
El hecho que uno de los individuos enterrados (el del CF 3) presente marcas que indican una muerte vio-
lenta, sugiere que su entierro se dio en un contexto de sacrificio ritual.[23] Si bien no se ha podido determinar la causa de muerte de los individuos en CF 1 y CF 2, la ubicación estratigráfica de los entierros, asociada al inicio de la construcción de los muros incas, sugiere que este y aquellos podrían tratarse de eventos sincrónicos, por lo que es probable que la muerte de ambos
haya sido planificada. Por las características mencionadas, estos podrían tratarse de entierros fundacionales realizados a manera de ofrendas propiciatorias, tal como hace referencia Aldunate et al. (2003) en relación con los pueblos aymara precoloniales, para los cuales era una costumbre realizar ofrendas al inicio de la fase constructiva. Los investigadores encontraron un entierro fundacional localizado en la base de la esquina de una kallanka, asociado a la ocupación inca en el sitio Turi, en Atacama, Chile.[24]
El entierro del ushnu (CF 4) presenta un contexto similar de sacrificio ritual, lo que podría indicar la presencia y recurrencia de esta práctica en Soledad de Tambo. En el individuo adulto enterrado en el ushnu se observan golpes y marcas de heridas mortales sufridos antes del entierro, además de características corporales peculiares, como un pie con seis dedos, posiblemente asociado a un hueso de venado. La polidactilia señala que se trató de un ser especial que podría haberse identificado como un huaca; muy probablemente fue considerado un «parca, hijo del rayo».[25] Estas peculiaridades podrían fortalecer la hipótesis de que su entierro se dio en un contexto de sacrificio ritual.
Sacrificios en los ushnu han sido registrados en las
crónicas tempranas del siglo XVII, como en la de Guaman Poma: «Pacha Cuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de las casas del sol y templo de Curi Cancha; el trono y aciento de los Yngas llamado usno en cada wamani señalo» (1987
[1615], fol. 265 [267]).
En general, los sacrificios localizados en el ushnu y en la kancha serían parte de una estrategia planificada desde el Cusco para la articulación de las provincias o wamanin incas, y de los diversos grupos étnicos que las conformaban. En esta se buscaba la cohesión política a través de un culto compartido a las diversas deidades andinas —entendida desde una perspectiva animista y cosmopolítica (Viveiros de Castro, 1996; Depaz, 2015)—, conocido como el culto al wamanin (Favre, 1967; Pino, 2016).
Se sabe por las crónicas de los siglos XVI y XVII (Molina, 1943; Cobo y Peralta, 1892 [1653]; Polo de Ondegardo, 2004 [1559]; Cieza de León, 1986 [1553]) que las ofrendas humanas iban dirigidas tanto a las deidades del panteón inca como a los apus, hirkas o huacas principales de todo el Tawantinsuyu y que los objetivos de las mismas, explicitados a través de las oraciones recitadas durante los ritos ceremoniales, eran garantizar la salud del Inca, la paz del reino, los triunfos en las guerras, que los productos alimenticios se multiplicasen, que no se padezca hambre, que se multiplicasen las gentes. Se buscaba concentrar los esfuerzos dispersos de todas las huacas para recobrar la fuerza vital del imperio (Molina, 1943); es decir, ganar la agencia de las deidades, para que a través de su poder, de su kamaq, garantizaran los objetivos mencionados. Mediante estos rituales complejos —muy bien estudiados para casos incas como la Capaccocha (Duviols, 2016 [1976]) o la Citua (Tomoeda, 1993;
Zuidema, 2010)— todo el cuerpo social reafirmaba su comunión y dependencia con el Inca, y a su vez, cohesionaba y consolidaba el Tawantinsuyu.
En este sentido, las ofrendas humanas son parte de un amplio y complejo sistema de distribución y redistribución de ofrendas, debidamente administrado por los quipucamayocs y que involucraba a todos los agentes, tanto del centro —Cusco— como de la periferia —provincias (Duviols, 2016 [1976])—. Se sabe que varias de las ofrendas humanas, dedicadas a las deidades y
en beneficio del Inca, eran dadas por los curacas locales para estrechar el vínculo con el Inca, pues buscaban su respaldo político para fortalecer y reafirmar su poder local. A manera de hipótesis, consideramos que los contextos funerarios 1 y 2, que evidencian ser de individuos locales, podrían ser parte de esta dinámica. Estos dones ofrecidos por el curaca local generaban una deuda y un compromiso al Inca, que correspondía con una redistribución recíproca a las mencionadas ofrendas, como se puede observar, por ejemplo, en la ceremonia de la Capaccocha (Molina, 1943; Hernández Príncipe, 1923 [1622]).
Por su parte, las características que presenta el individuo del contexto funerario 3 serían indicio de que se trata de un mitmaq[26] (mitimae) chimú. Este contexto podría evidenciar materialmente que la institución de los mitimaes se implementó también en el valle de Tambillos. Este personaje habría sido trasladado por el Estado inca desde la costa norte a cumplir labores específicas en Soledad de Tambo.[27] Se sabe que una de las fun-
ciones de los mitimaes era la de realizar labores en los tambos, como la que realizaba el grupo étnico socota en Cutervo, Cajamarca (Espinoza, 1974). Como mencionamos, las evidencias muestran que este individuo
mitmaq (CF 3) habría sido sacrificado en un contexto ritual. La participación de mitimaes en rituales ceremo-
niales inca como la Citua (Tomoeda, 1993; Zuidema, 2010), muestran el papel importante que desempeñaban en los mismos. A manera de hipótesis postulamos que este individuo fue una ofrenda dada por el Inca a las principales huacas locales, como parte de la redistribución de ofrendas y la reciprocidad que el Inca y el
Estado cusqueño realizaban en los diversos wamanin para consolidar la articulación política del Tawantinsuyu..
Agradecimientos
Expresamos nuestro reconocimiento a Bebel Ibarra, Anne Titelbaum, Lucía Watson y Lars Fehren-Schmitz, por el apoyo en el análisis de materiales. De igual modo, al equipo técnico del Programa de Investigación Arqueológica y Puesta en Uso Social del Sistema Vial Inca Tramo Huánuco Pampa-Huamachuco: Adriana Lazo, Nilton Ríos, Santiago Andía, José Querevalú, Milagros Yanac, Dante Solís, Alejandro Espinoza, Gonzalo Albarracín, Javier Rojas y Lorenzo Acuache. Estamos agradecidos con los comuneros de Soledad de Tambo, San Francisco de Yanapoto, Castillo y Huachis.
Referencias bibliográficas
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Esta dimensión corresponde únicamente al área que conserva los vestigios arquitectónicos con su patrón original. Su extensión indudablemente fue mucho mayor, pero quedó alterada por el uso agrícola contemporáneo. ↑
Se denomina cista a un espacio o estructura funeraria individual de pequeñas dimensiones. ↑
Realizado por Lucía Watson y Roxana Guillén en 2018. ↑
Significa ‘cueva de Ecala’. Ecala era una señora conocida y respetada que vivió al lado del ushnu hasta los años ochenta del siglo XX, según información de los pobladores de la comunidad campesina de Huachis. ↑
Estos alineamientos pasan en sus otros extremos cerca de las cimas de las hirkas de Pan de Azúcar (cerro Huayllash Punta) y Llalliraq. Consideramos que las líneas visuales también están señalando a estas hirkas. ↑
Ancovilca corresponde al nevado Anco (vilca es ‘sagrado, nieto’ en quechua). ↑
De acuerdo a la tradición oral de la comunidad campesina de Huachis, hay cuatro cerros tutelares —hirkas— principales en el valle de Tambillos: Anco, Wiñaq, Pan de Azúcar y Llalliraq, a los cuales actualmente se les continúa dedicando ofrendas (Chirinos, 2017).↑
Entierros en estructuras de ushnu han sido reportados en Huánuco Pampa y Hatun Xauxa. Estos contextos funerarios poseen ciertas características similares con nuestro caso de estudio como la posición extendida decúbito dorsal. Para el caso de Huánuco Pampa se postula que uno de los entierros –un adulto- debió realizarse durante la época colonial y los otros entierros – de infantes- se habrían realizado en época Inca (Bar 2017), mientras que en Hatun Xauxa todo parece indicar que la deposición fue posterior al abandono de la plataforma (Perales y Rodríguez 2016). ↑
Análisis basados en directrices estándar de Buikstra y Ubelaker (1994). ↑
La polidactilia se define como un aumento en el número de dedos (ejes), ya sea en la mano o en el pie. ↑
La sindactilia (de las voces griegas syn, ‘con’, y dáktilos, ‘dedo’) es la fusión del tejido blando y/o hueso entre dedos adyacentes, de las manos o pies, lo que genera una ausencia total o parcial del espacio entre dos dedos. ↑
La ruta C3 corresponde a árboles, arbustos e hierbas; C4, a pastos de clima cálido; CAM, a plantas suculentas. ↑
Como vimos, los fechados C14 del contexto funerario 4 de Soledad de Tambo indican un intervalo correspondiente a la época prehispánica y otro a la colonial temprana, por lo cual todavía está por definirse en qué periodo se realizaron los entierros. La correlación estratigráfica, el hecho de que el sujeto estaba tapado por una capa en la cual se asienta el pozo de ofrendas de técnica constructiva inca, afirmaría que es de la época inca; sin embargo, por las dataciones y otros elementos, no podemos descartar la posibilidad de que el entierro haya sido realizado en época colonial, tal vez en un periodo inicial de contacto, en un momento en que la presencia española no estaba consolidada en la zona y en la que muy probablemente se practicaban todavía rituales incas. ↑
El estroncio (Sr) se encuentra en concentraciones extremadamente bajas en el lecho rocoso y en el agua subterránea. A medida que los organismos (personas, plantas, animales) consumen alimentos y agua disponibles localmente, estas fuentes de estroncio se mezclan e incorporan a sus tejidos. Posteriormente se puede cuantificar la presencia del mismo en un sujeto y, según los resultados, comparar los valores obtenidos con los de los lechos rocosos y hallar así su procedencia. ↑
Como señalamos, el ushnu evidencia en su materialidad la identificación de los elementos sagrados más relevantes del paisaje cultural, las jircas de Anco y Wiñaq (ancestros de los pincos), y el Punchao (ancestro de los incas) en su paso por el cénit, elementos hacia los cuales se debía rendir culto. Por su posición, el ushnu señalaba probablemente también las fechas específicas en las cuales se debían realizar los rituales correspondientes. La fecha calculada que evidencia la orientación astronómica Az 97° 25’ 30’’ es el 20 de octubre y está vinculada al paso del sol por el cénit (Chirinos, 2017). Estos alineamientos visuales podrían reflejar la concepción de organización espacial inca a través de ceques, la cual habría sido implementada en las diversas cabeceras de provincia del Tawantinsuyu (Duviols, 2016 [1976]; Zuidema, 2010). 24 El análisis de cerámica vinculada a la estratigrafía de los tres momentos de ocupación —el de los pincos, el inca y el colonial—, en el sector de las kanchas, muestra que para la ocupación inca aumentó significativamente el uso de recipientes de líquidos, muy probablemente vinculado a recipientes de chicha de jora usados durante las festividades. ↑
Una de ellas posiblemente en el mes de octubre, de acuerdo con la fecha calculada del paso del Sol por el cénit (ver nota 22). ↑
La presencia de individuos mitmacunas fue importante para la consolidación del Tawantinsuyu, tal como lo señala Miguel Cornejo (2002) para Pachacamac. Por lo tanto, creemos que la presencia de la cerámica chimú-inca en el CF 3, con la iconografía que representa un músico, indica una relación con los rituales funerarios de la costa norte y, por lo tanto, su procedencia de ahí. ↑
También otros autores reportan contextos similares como en Sacsayhuamán (Julien, 1987-1989). ↑
Gonzales de Holguín define parca a la persona que tiene seis dedos, que es también huaca (Arguedas, 2012). En el segundo suplemento del Manuscrito de Huarochiri (1608) esta característica de parca está vinculado con los individuos ylla de Pariacaca, hijos del rayo, como también son considerados los chuchos y chacpas —los niños gemelos y nacidos de pie respectivamente— (Hernández Príncipe, 1923 [1622]) los cuales en algunos casos también eran sacrificados. El niño enterrado junto con el adulto (CF 1) pudo haber presentado características peculiares como las mencionadas, que desconocemos y que en el contexto arqueológico son difíciles de determinar. ↑
Se han hallado contextos similares durante las investigaciones realizadas en Pachacamac. Allí se localizaron entierros con cerámica foránea y otros elementos que hacían referencia a actividades como la textil o artesanal, lo cual permitió plantear que los entierros podrían ser de mitimaes (Cornejo, 2002). ↑
El Imperio inca eliminó a las principales autoridades de los chimú y las reemplazó por autoridades incas; además movilizó a grupos de pobladores norteños a otras partes del imperio (Rostworowski, 1990). ↑
Abstract: Coricancha (Qurikancha, Qorikancha) was the most important temple in Cuzco, the capital of Tawantinsuyu, the Inca Empire. The Spanish Conquistadores had the opportunity to see her, and her legendary richness, in November 1533, after entering Cuzco. Coricancha was the place to worship the most sacred effigies of the Inca cult, including the figure of the Sun, called Punchao. From this early period, there are also references, unfortunately not very precise, related to a specific orientation of some elements of the temple providing reflection of the rising (or setting) sun on the aforementioned figure of Punchao. Based on these sources, and the analysis of the remains of the original Inca Coricancha, a number of hypotheses regarding the possible astronomical function of this temple were formulated. Of particular importance was the hypothesis of Zuidema and Aveni, according to which astronomical observations at Coricancha constituted the structural skeleton of a specific Inca calendar cycle of 328 days. This article presents a critical analysis of this hypothesis, based on long-term research and measurements carried out in the Coricancha by the authors of the text.
Keywords: Incas, Coricancha, Punchao, astronomic orientation, Inca calendar, metrology
Astronomical observations in the Inca Temple of Coricancha (Cusco)?
A critical review of the hypothesis
Mariusz Ziółkowski
e-mail: [email protected]
Centre for Precolumbian Studies, University of Warsaw
Jacek Kościuk
e-mail: [email protected]
Faculty of Architecture, Wroclaw University of Science and Technology
Introduction
Fig. 1. The Inka worshiping the effigy of the Sun in the temple of Coricancha. Martín de Murúa, Galvin Manuscript (courtesy of Juan Ossio). Inka adorujący wizerunek Słońca w świątyni Coricancha. Martín de Murúa, Galvin Manuscript (dzięki uprzejmości Juan Ossio).
Since the beginning of the 20th century, several academics have researched the possible astronomical functions of some of Cusco’s constructions and of those in the surrounding areas. Nevertheless, the authors, whose contributions were of great importance and gained recognition (at least in their time) were the Germans Roberto Lehmann-Nitsche and Rolf Müller1. But in the 70s, it was Anthony F. Aveni and R. T. Zuidema who contributed in a more significant way to the development of studies in this field, presenting a series of proposals about the geographical location of some of these places designed to make astronomical observations that have been mentioned in historical sources. The structures to which these two scholars have paid special attention were the sucancas of the Picchu hill, which could be seen, according to an anonymous chronicler, on the horizon west of Cusco; and the Coricancha temple. Another topic that has been studied by these authors is the possible astronomic role of some of the ceques (Zuidema 1977;1981; Aveni 1981)2.
Zuidema postulated that the Incas were particularly interested in observing eight critical moments of the ‘route’, or the apparently annual displacement, of the Sun:
1.The solstices: on December21st and June 21st3.
2.The equinoxes: on March21st and September 23rd.
3.The passages of the Sun through the zenith of Cusco, on October 30th, and February 13th.
4.The so-called ‘passage of the Sun by the anti-zenith’ or nadir of Cusco – on August18th and April 23rd. Anti-zenith, or nadir, corresponds to the point of the celestial sphere that is directly opposite the zenith and vertically downward from the observer. Of course, it is not possible to observe directly the transit of the Sun by the anti-zenith, but this moment, or rather the day, could be determined in the following way: observing the point on the horizon in which the sun sets on the day of its transit through the local zenith, and reversing this direction by 180 degrees, we get the sun’s rise point on the day of its passage through anti-zenith (nadir). In the analogic way, we can fix the sun’s sunset point on that day reversing the sun’s sunrise direction on the day of its Zenithal transit (Fig. 2).
5.To this, it should be added that the observation of sunrise when the sun’s rays cut through the axis of the Coricancha’s main corridor would occur on two dates: May25th and July 18th; according to Zuidema, these two dates were the key for organising the Incas’ calendar cycle. (Zuidema 1981; 2010).
1Cf. Lehmann-Nitsche 1928 and Müller 1972. The works of this last author, although published in 1972 by the prestigious German publisher Springer-Verlag, are based on the field experiences that Rolf Müller had during his stay in the Andes in the years 1928−1930 and interpreted according to certain methodological concepts already abounded at the time of the publication of his work. This was probably the reason why Müller’s book has never been translated into another language and is relatively little known outside the German speaking countries.
2It is noteworthy that over the years and the progress of the research, these authors, and Tom Zuidema in particular, modified their original hypotheses at various points, as revealed by the comparative reading of the first and the last works mentioned (Zuidema, 1982, 2008, 2011, 2014).
3Dates are according to the Gregorian calendar. The dates according to the Julian calendar were in use by the Spanish administration (and the chroniclers as well) in Peru until 1584. They are earlier for 10 days, so, for example, the December solstice fell on the 10/11 of the month, etc.
4It is noteworthy that over the years and the progress of the research, these authors, and Tom Zuidema in particular, modified their original hypotheses at various points, as revealed by the comparative reading of the first and the last works mentioned (Zuidema, 1982, 2008, 2011, 2014).
Fig. 2. The eight critical moments of the „route” or apparent annual displacement of the Sun, observed from the latitude of Cusco (Zuidema 2010).
Osiemtzw. „krytycznych” momentów w rocznejwędrówceSłońca po horyzoncie, obserwowanychnaszerokościgeograficznej Cusco (Zuidema, 2010).
Zuidema and Aveni’s works served as reference points for the investigations addressed later by other researchers, among which we can highlight Brian Bauer and David Dearborn. In 1995, both the authors published a valuable study entitled Astronomy and Empire in the Ancient Andes, in which they summarised a large part of what was known by then on the astronomical knowledge reached by the Incas (Bauer and Dearborn 1995). They conducted field prospections around Cusco, as well as studies of the historical sources, with the purpose of analysing, in detail, the hypotheses formulated by Aveni and Zuidema. In several points, the conclusions reached by Bauer and Dearborn differ significantly from the postulates of Aveni and Zuidema. In this study, we will follow the course drawn by Bauer and Dearborn, tackling in detail the topic of possible astronomical observations carried out in the main temple of Coricancha in Cusco, because of their particular importance for the structure and the functioning of the calendar-ceremonial system of the Inca Empire.
The Coricancha (Qurikancha)
This name is attributed to the main temple of Inka cult, located in the heart of Cusco, on a small hill at the junction of two streams (now covered). Its exact geographical coordinates are 13° 31′ 12.3″ S, 71° 58′ 30.9″ W, elevation 3391 m asl (Google Earth).
Before moving to the main topic of this article, that is, to the discussion about the possible astronomical functions of Coricancha, we must ask a question of particular importance, namely: to what extent the compound, as we see it today, corresponds to the form that Coricancha had, for example in 1530 AD, it means before the arrival of the Spaniards?
Without going into the details of this profusely debated subject4, let us remember some basic facts. The first historical news about this temple comes from 1533, in the context of the richness of its decoration in gold (in particular, the frieze of this metal), which was looted by the Spaniards5. In spite of this, eyewitnesses underline that even in mid-1537 the whole temple was apparently structurally intact, so it could, for example, serve as a prison for the brothers Pizarro captured by Diego de Almagro ‘El Viejo’ and his followers6.
The first somewhat detailed description of Coricancha dates from the early 1540s, from the chronicle of Pedro Cieza de León is as follows:
This temple had in circuit more than four hundred steps, all surrounded by a strong wall, all the building of excellent stonework with perfectly processed stones, precisely placed and settled, some of the stones were very large and impressive; they had no mortar of earth or lime, but only the bitumen with which they usually make their buildings, and these stones are so well carved, that it does not seem to be a seam or a joint between them. (…) The stones seemed to me to be something black and coarse and very excellent. There were many doors, and the facades very well carved; in the middle of the wall, a gold ribbon two hands wide and four fingers high. The facades and doors were covered with plates of this metal.
Further in were four houses, not very large, carved in this manner, and the inside and outside walls were plated with gold, as was the carpentry, too, and the roof was made with straw that served as tiles. There were two seats in that wall, which the sun illuminated on rising, and the stones [of the seats] were spottily perforated and in the holes, many precious stones and emeralds were embedded. In these seats [only] the kings sat, and if someone other did, he was punished with death.7
There, for the first time, an information appeared about a type of solar observations that had been realized in the temple for ceremonial events: ‘… two seats in that wall, which the sun illuminated on rising …’.
Bartolomé de las Casas, apparently based on the information of Cieza de León, presents a slightly different interpretation of this device:
In a part of the temple there was a piece as an oratory, to the part of the East where the Sun rises, with a large wall, from which came a roof six feet wide, and on the wall there was a niche where the image of the Sun was put, in the mornings, when the sun is rising. (…) and after noon they passed the image to the opposite part, in another lace, so the setting Sun faces the effigy.8
5The earliest reference on the “houses of the Sun” (the name Coricancha, or “the Golden Enclosure”, was given to this compound later) and their fabulous treasures came from Cristóbal de Mena relation, published in Seville in 1534 (Mena). Compare also the testimonies of others Conquistadores: Juan Ruiz de Arce, Relación de servicios, 1933 [1545], pp. 371−372; Pedro Sancho (1917 [1533], chap. XIV, pp. 185),
Pedro Pizarro, ( [1571], chap. 15)
6… y luegollevaron a Hernando Pizarro y a Gonzalo Pizarro a las casas del Sol por ser aposentomuyfuerteponiendo con ellosun Capitan con treinta hombres para que los guardasen… [“… and then they took Hernando Pizarro and Gonzalo Pizarro to the houses of the Sun, because it was a very strong compound, putting with them a Captain with thirty men to guard them…] (Anónimo, 1539: 114). Translation into English by the Authors.
7Tenia estetemploencircuitomás de cuatrocientos pasos, todocercado de una murallafuerte, labradotodoeledificio de canteríamuyexcelente de finapiedramuy bien puesta y asentada, y algunaspiedraseranmuygrandes y soperbias; no teníanmezcla de tierra nical, sino con elbetún que ellossuelen hazer sus edificios, y están tan bien labradasestaspiedras, que no se le parecemezclanijunturaninguna. (…)
La piedra me pareció ser algo negra y tosca y excelentísima. Habiamuchaspuertas, y las portadasmuy bien labradas; á media pared, una cinta de oro de dos palmos de ancho y cuatrodedos de altor. Las portadas y puertasestabanchapadas con planchas de este metal.
Más adentroestabancuatro casas no muygrandeslabradasdestamanera, y las paredes de dentro y de fuerachapadas de oro, y lo mesmoelenmaderamiento, y la cobertura era paja que servia por teja. Habia dos escañosenaquella pared, en los cualesdabael sol ensaliendo, y estaban las piedrassotilmentehoradadas y puestasen los agujerosmuchaspiedraspreciosasyesmeraldas. Enestosescaños se sentaban los reyes, y siotro lo hacia, tenia pena de muerte. (Cieza, II p., Cap. XXVII: 105−107). Translation into English by the Authors.
8A una parte del templohabíaciertapiezacomo oratorio, hacía la parte del Orientedondenasceel Sol, con una murallagrande, de aquéllasalía un terrado de anchura de seis pies, y en la pared había un encajedonde se ponía la imagen grande del Sol /…/. Estaponían, cuandoel Sol salíaenaquelencaje, las mañanas, que le diese de carael sol, y después de mediodíapasaban la imagen a la contrariaparte, enotroencaje para que también le diese, cuandoo se ibaponer, el sol de cara. /Las Casas, 1958, cap. CXXXI, pp. 451−452. Translation into English by the Authors.
9 Compare the short description by Fray Reginaldo de Lizárraga (Lizárraga, 1605 [2002], pp. 170−171), a Dominican friar (1545−1615), born, in Spain who spent most of his life in America. His work ‘Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile’ finished in 1605, was not published until 1908. The description of Coricancha in it probably comes from the 1570, when Lizárraga visited several times Cuzco.
10 This is what Farrington proposes, summarizing the existing evidence (Farrington, 2013: 166). Previously Gasparini and Margolies postulated that the Coricancha was formed by seven rectangular buildings: two larges on the south and north sides, two mediums on the west side, two smalls on the east side and one additional to the north-west (Gasparini, Margolies, 1977).
We will return to this topic in the final part of this study.
Going back to the theme of changes in the structure of the temple, we note that by 1570 AD it had undergone major changes due to its adaptation of the needs of the Convent of Santo Domingo that was installed in this precise place9. Until now, the convent has had its headquarters there, which has necessarily been the cause of several alternations and remodelling of the original Inca structures throughout the Colonial and Republican Period.
Fig. 3. Coricancha after the disastrous earthquake of 1950.Photo from the Oscar Ladrón de Guevara private archive (courtesy of César Ladrón de Guevarra).
Coricancha po trzęsieniuziemi w 1950 roku. Zdjęcie z prywatnegoarchiwum Oscar Ladrón de Guevara (dziękiuprzejmości César Ladrón de Guevarra).
Fig. 4. Coricancha. The niche in the facade of the „Room of the Stars”. Left: situation by 1942. (Photo from the John H. Rowe private archive – courtesy Patricia J. Lyon). Right: the present day view after reconstruction by Oscar Ladrón de Guevara. (Photo Jacek Kościuk).
Coricancha. Niszanaelewacjitzw. „SaliGwiazd”. Po lewej: stan z ok. 1942 roku (zdjęcie z prywatnegoarchiwum John H. Rowe dziękiuprzejmościPatricii J. Lyon). Po prawej: stan współczesny po rekonstrukcjiprzezOscaraLadrón de Guevara (zdjęcieJacek Kościuk)
Let us also point out two important natural events that have altered the structure of Coricancha: the disastrous earthquakes of 1650 AD and 1950 AD (Fig. 3). The last one gave an occasion to a project of a general reconstruction of the whole compound, in charge of the architect Oscar Ladrón de Guevara Aviles. In fact, several
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Inca architectural elements, which were hidden by the colonial constructions, have been uncovered. At the same time, a partial anastylosis of the Inca structures reconstructed several missing parts of the original walls.
To evaluate the importance of these interventions, just compare the photos of the famous niche in the east wall of the so called ‘Enclosure of the Stars’ in 1944 with its current appearance (Fig. 4), after the aforementioned restoration works.
Anyway, according to both archaeological and historical evidence, it seems that the external appearance of this complex would not be much different from other Cusco palaces: a complex consisting of a number of sheds or rectangular buildings, covered with straw, located around a central patio. It was surrounded by a polished stone wall. The number of structures located inside the enclosure is still to be established. According to the current research, it appears that there were all together nine buildings, and of these, all, but one, were connected directly with the central patio (Fig.18) 10.
The temple had a rectangular form, except for the western enclosure wall, which was curved, and higher than the others, because it rested on the side of a hill, giving it a balcony shape (Fig. 5 and 18).
Fig. 5. The curved wall of the ‘balcony’ of the Coricancha (photo Jacek Kościuk).
Fragment inkaskichmurówCoricancha – zakrzywionaścianatzw. „balkonu” (zdjecie Jacek Kościuk).
In summary, the current form of Coricancha has been profoundly altered since the Inca times. Although the general layout and part of the walls of the enclosures as well as the famous curvilinear balcony are undoubtedly authentic, in other parts we are confronted with the presence of restoration effects and contemporary anastylosis. Therefore, any study of archaeo-astronomic character must be carried out with extreme caution and, preferably, based on undoubtedly pre-Hispanic vestiges.
Regarding the historical references about the disposition of certain elements within the Coricancha, which could be associated with astronomical observations of some kind, the only existing information is that about the ‘… two seats on that wall, which the sun illuminated on rising…’.
The hypothesis on the astronomical-calendric function of the Coricancha (Qurikancha)
The hypothetical astronomical function of Coricancha and the result of studies by different authors, particularly those mentioned in the introduction, have been summarized as follows by Ian Farrington
It is clear that certain solar observations must have been made from Qorikancha, particularly of the sunrises an
10 This is what Farrington proposes, summarizing the existing evidence (Farrington, 2013: 166). Previously Gasparini and Margolies postulated that the Coricancha was formed by seven rectangular buildings: two larges on the south and north sides, two mediums on the west side, two smalls on the east side and one additional to the north-west (Gasparini, Margolies, 1977).d sunsets thought to be critical to the inkas, such as solstice, zenith, and anti-zenith. Various scholars have speculated about what was observed. For example, Zuidema (1982: 214) argued that both the June solstice sunrise and the heliacal rise of Pleiades could have been viewed above the alcove wall from the doorway between R-3 and R-4. The December solstice sunrise could have been observed from the southern terrace. In terms of sunsets, Bauer and Dearborn (1995: 77−78) provided evidence that the December solstice sunset behind Killke mountain could have been viewed from the corridor between R-3 and R-4 as well as from Intipampa (Farrington 2013, p.).
In their first studies, Zuidema and Aveni postulated a special role of the so-called ceques or 41 symbolic lines that came from the Coricancha and its vicinity. They considered these perfectly straight lines, visualized on the ground by successive sanctuaries or huacas (Fig. 6).
Some of those lines were supposed to mark a specific orientation for astronomical observations at the horizon (Zuidema 1982b; 206)11. Aveni and Zuidema suggested that from the Coricancha, with the help of the ceques lines, several solar phenomena could be observed, possibly a sidereal one.
Fig. 6. The distribution of the 41 lines or ceques, according to R.T. Zuidema (Zuidema, 2010).
We can summarize their hypotheses in a few points.
1.During the December solstice, the sunset could be seen from the Coricancha looking towards the sucanca located on the Chinchícalla hill (Cu-13:3): ‘the third [huaca], Chinchicalla, was a big hill with two markers which, when reached by the Sun, meant it was time to sow’ (Rowe, 1979:57).
2.According to Aveni and Zuidema, the east wall of the buildings on the terrace looks toward the azimuth angle 66° 44´. The azimuth is measured on the horizon and it is the angle between the North cardinal
11 In his most recent works, Zuidema seems to have abandoned this idea, judging from the following statement: “… I already noted as an outstanding feature, that astronomical observation did not depend on the directions of the ceques…” (Zuidema 2010: 118).
point (origin) and the point established by the intersection of the heavenly body (in this case, the sun) with the line of the horizon. This angle is calculated clockwise. Therefore, the established point of 66° 44′ on Cusco’s horizon would be the place of the sunrise more or less around the 25th of May Gregorian style (which would be the 15th of May according to the Julian calendar in the 16th century). This date would be of great importance in the Cusco’s calendar according to the above-mentioned scholars12. There is, however, no proof of the existence of any sucanca located on this part of the eastern horizon of Cusco, but the corridor axis corresponds, more or less, to the direction of the Ceque An-5 (Zuidema; ceque III, 2b).
3. This last alignment would be the one in the direction of the heliacal rising of the Pleiades – that is, when they appear in the sky, after being invisible since May, one hour before sunrise – between the 6th−9th of June according to the Gregorian calendar (27th−30th May, Julian style).
According to Zuidema, this relation is reinforced by the roles and attributions of the Ceque An-5 and, especially, of one of its huacas: Susumarca (An-5:8)13. We think that the first postulate, that the sunset was visible from Coricancha during the December solstice, is plausible because the sector of the horizon in which the sunset happens on the aforementioned date is undoubtedly visible from the temple, and it seems to match the location of one of the sucancas: [Cu–13:3] ‘The third (huaca) Chinchicalla is a big hill, with two markers, that when reached by the Sun meant it was time to sow’ (Rowe 1979). Nevertheless, even though Zuidema gave a very detailed debate and analysis of all the historical sources about this huaca (Zuidema 2011: 148ff.), we lack archaeological evidence about the precise location of these ‘markers’, as well as the distance between them.
At this point, it is essential to ask the following question: what kind of supposed astronomical observations postulate Zuidema and Aveni for Coricancha? It is obvious that the practical observation of celestial phenomena, requires some, even rudimentary, devices, such as a gnomon or properly planned and oriented buildings. It should also be noted that, when discussing devices used for tracking the movement of celestial bodies, two different categories of arrangements are considered:
Those, due to religious and ceremonial reasons, aimed at an approximate orientation towards the rising or setting of the sun (or another celestial body) at some important moment in its annual transition across the horizon. In these cases, precision of astronomical observation is not so important but rather creating a visual effect for the masses of the faithful gathered in spacious plazas in the main ceremonial centres (Aveni 1981; Ziółkowski 2015).
Those, which may be called ‘precise astronomical instruments’, were intended for the use by a few priest-astronomers, as mentioned in some sources (Sarmiento de Gamboa, Anónimo 1906: 151−152).
Recently, two such ‘precise astronomical instruments’ located within the perimeter of the Archaeological Park of Machu Picchu, namely Intimachay and the Mirador de Inkaraqay, were unveiled. (Dearborn, Schreiber and White 1987; Ziółkowski, Kościuk, Astete 2013; Astete, Ziółkowski, Kościuk 2018).
Looking at the evidence referred so far by Zuidema and Aveni, it is very difficult to decide which of the aforementioned categories they postulate for the case of Coricancha. We don’t precisely know the place, inside of the Coricancha’s perimeter, where such observations of the sun could have been made. With respect to this point, Zuidema tried to compare the historical data that were available with the position of the Incan structures inside the Coricancha. Taking this analysis as a basis, he proposed the hypothesis that a window might have
12This was the terminus post quem that marked the beginning of one of the calendric cycles.
13It can be possibly identified with Susurpuquio, the place where the future Inca Pachacuti had his famous vision (Zuidema 1976, pass.; 1982: 211, 212, 215−213). This huaca (and the direction of the ceque) was closely linked to the rituals dedicated to the Pleiades (ibid.).
existed in the curved side of the perimeter wall of the Coricancha, from where the sunset might have been visible during the winter solstice from a structure called Inticancha (Zuidema 2011:134ff.)14.
But, the same as in the case of the above-mentioned sukanka, these are assumptions, not evidence. In the absence of the latter, nothing specific can be said about the accuracy of such observations, or even about whether they were actually carried out.
The alleged ‘calendar skeleton’ – the solar dates of the 25th May and the 18th July
We think that the second theory by Aveni and Zuidema is much more interesting. The corridor between the two ceremonial buildings (together with their facades) pointed, from the western side of Coricancha’s terrace, towards the sunrise on the 25th May and 18th July (Gregorian calendar). These dates (especially the first one) have been one of the key arguments from Zuidema to support his model of ‘quipu-calendar’, which would have had 328 nights/days represented by an equal number of huacas in the ceque system (Zuidema 1982; 2011; 131ff.; 2014: 859). The gap in days between the 25th May and the 18th July, determined by the successive appearances of the rising sun in the direction indicated by the aforementioned corridor was, according to Zuidema, an argument that supported the alleged ritual importance of a cycle of 55 nights/days, that equalled a ‘double sidereal-lunar month’ (2 × 27.3 ≈ 55), a theoretical construction of great importance for his model of ‘quipu-calendar’ (Zuidema 2011: 131ff.).
Critical analysis of Aveni and Zuidema’s hypothesis
The aforementioned assertions have, for years, been accepted at face value, without anybody making an effort to check in situ if the measurements made by Zuidema and Aveni in 1976 and 1980 were correct, and therefore, check the reliability of the explicative models made by these two scholars. Let us look more closely at the measurements made in Coricancha and one that constituted the foundation for these authors:
Our transit measurements reveal that the western wall is pointing to the horizon, towards an azimuth of 66° 44′ (the average of the two measurements taken in 1976 and 1980) of ±5′, and that the eastern wall is looking towards an azimuth of 248° 13′ (both measurements from 1980), with the same margin of error. Therefore, the walls are anti-parallels by 1° 29′. The eastern horizon is elevated 5° 36′ above the real horizon. The sunrise during the June solstice of the year 1500 AD happened at 64° 20′, or around 5 solar discs (27 days) to the left (North) of the alignment15.
These claims are illustrated with two figures to facilitate the demonstration that follows (Fig. 7 and 8). It is important to note that the scholars, apparently, did not make their own survey of this sector of Coricancha, but they took some plans that existed at the time for reference.
Taking into account the dates used for this study (1976 and 1980), and some details that were unknown before the earthquake of 1950, which excludes the plan by Rowe made in 1944, then they had the following options:
the plan (a little bit schematic), published by Gasparini and Margolies in their classic ‘Inca Architecture’ (Gasparini and Margolies 1977),
14Zuidema identifies it as “Inticancha”, in the north-western part of the enclosure, based on different assumptions, in turn, influenced by some descriptions of the Coricancha (Zuidema, 2010: 145, ff.). But the only archaeological evidence in support of his argument is limited to a re-interpretation of a piece of information from Max Uhle’s visit to the Coricancha in 1905. Zuidema himself summarizes the original information of the illustrious German archaeologist (prior to the re-interpretation) in the following way: ‘… Uhle reported that the wall he saw (which no one ever saw again) was a front wall approximately 12 meters long, with two doors and a niche in the middle of them. Uhle placed it just behind the north wall, which is an unlikely solution …’ (Zuidema 2010: 146).
15Zuidema gives the following reference to these data, saying that they are: ‘… the astronomical measurements that Aveni and I took in 1976 and in 1980…’; ‘… I continue his analysis taken from his 1980 notes (reproduced here with his permission)…’ (Zuidema 2010: 129).
and, possibly, the plan published by Oscar Ladrón de Guevara in 1967 (Ladrón de Guevara 1967), but only as a reduced version and not the original in the scale of 1:100 (Fig. 9).
Fig. 7. The Coricancha and its astronomical alignments, according to the interpretation of A.F. Aveni and R.T. ZuidemaThe authors apparently used as a basis for their analysis a published plan (Gasparini and Margolies, 1977.
Coricanchaijejastronomicznaorientacjawedługinterpretacji A.F. Aveniegoi R.T. Zuidemy. Jakopodstawą do swoichanalizAutorzy ci ewidentnieposłużylisięwcześniejpublikowanymplanem Gasparini and Margolies, 1977).
Fig. 8. Coricancha. Schematic reconstruction of the places of the sunrise of May 25 and July 18 (Gregorian) as well as the Pleiades.
Fig. 9. Plan prepared by Oscar Ladrón de Guevara in July 1960 during his work on Coricancha restoration16.
RzutsporządzonyprzezOscaraLadrón de Guevara w lipcu 1960 roku w czasiepracrekonstrukcyjnych w Coricancha.
Before going any further, it is important to point out that due to surveying technics available at that time, none of the plans are accurate enough for precise archaeo-astronomical studies, particularly when it comes to the measurement of the angles between their constitutive elements (passageways, walls, etc.)
Having opted, apparently, for the plan by Gasparini and Margolies, Aveni and Zuidema proceeded to calculate their orientations through two solar observations – it is supposed in reference to some architectonic elements of Coricancha, easily recognisable on that plan. Nevertheless, there is still one doubt: where did they make their observations from? In other words: where did they place their transit instrument (theodolite) to observe the sun, determine the eastern horizon’s height, etc.? These questions lead us to the following one: how would the Inca people make their observations of the sunrise in the directions (and on the dates) that were considered important for the Zuidema/Aveni model? Or, in other words: in which exact place would the Incan priest-astronomer have to be ready to observe sunrise and the Pleiades from the passageway between the two ceremonial structures situated on the western side of Coricancha’s terrace?
16We thank D. César Ladrón de Guevara for having granted us permission to consult and publish a copy of this important document, deposited in the personal file of his Father, the architect Oscar Ladrón de Guevara.
To answer these questions, we can only make some suppositions based on the schematic drawings published by the above-mentioned scholars to illustrate their hypothesis (Fig. 7 and 8). From these we can clearly state that they could have been hardly ‘accurate’ observations for two main reasons:
first, the line of sight established by the above-mentioned passageway17 did not point at the horizon but to a point situated 3 degrees below,
second, in that direction on the horizon, there is no natural object (prominent rock, etc.), nor information about the existence in the past of any artificial structure like a sucanca, that could have served as a reference point for the observations.
With these limitations, the only way to establish the more or less exact dates of the sun’s transit through the aforementioned corridor would be by observing the shadow projected by the jambs of its eastern door at sunrise. However, this would have been an approximate orientation, much less precise than the one that could have been obtained with the astronomical equipment of Inkaraqay and Intimachay mentioned above.
Leaving aside, for the time being, the technical issue of the alleged observations and their practical goal, let us come back to the main matter, i.e. the orientation of these parts of the temple. In 2011 and 2012, as part of the architectonic documentation project of the Coricancha carried out by a group from the Centre of Pre-Columbian Studies at Warsaw University, a 3D scan of the whole ceremonial complex was done18. Based on that data, a plan of the whole Coricancha had been prepared and referenced to geographical North through 15 observations of the Sun disc made from the main court of the temple using a theodolite with a digital display. When it comes to the orientation of the Coricancha’s structures, these new measurements differ widely from Zuidema and Aveni’s ideas. To make it clearer, the debate about this critical topic is presented in several points.
The most significant difference is within the corridor of the western buildings19. This passageway is not oriented towards an azimuth of 66° 44′ but of 67° 06′. This difference of almost 22 MOA means that the line postulated by Aveni and Zuidema doesn’t point to the sunrise on the 25th May and 18th July but on the 23rd May and 19th July20. Therefore, the time that lapses between the successive sun passages (at its rises) through the corridor axis, an event that was very important to Zuidema (Zuidema 2010: 131ff.) changes from 55 to 57/58 days. Digressing slightly, let us try to answer a basic question, which is: where are all these very significant differences coming from, at least in the archaeo-astronomical studies, between the results of Zuidema and Aveni and ours? Could an expert in archaeo-astronomy such as Aveni have been wrong in making observations about the sun? The answer is: no; his measurements, which served him as a reference, are accurate, they are almost the same as ours. The problem is down to the drawings that our colleagues used. That is:
1.As we have pointed out previously, because of time and logistical limitations, our colleagues did not have the opportunity of making their own survey of Coricancha (or, at least, of the temple’s central patio and the corridor), but they used the already existing plan of Gasparini and Margolies from 1977.
2.To orientate this plan with exact geographical North, they took solar measurements, installing a theodolite on the roof of the Coricancha’s church21, and like this, they concluded the exact orientation of the roof’s axis, assuming that this matched exactly the one in the nave of the building at ground level. This theory was used as the basis of the final orientation of the plan. To reconstruct what is at the root of this method, we must remember that contemporary buildings east of Coricancha prevent direct observation of this section of the horizon directly from the corridor in question. However, the eastern horizon
17By the way: with the observer located in which place of the corridor? At its western end, or on the contrary, on the east side, in the door leading from the patio?
18The Centre is collaborating with the Authorities of the Convent of Santo Domingo of Cusco since 2006, carrying out a series of research works mainly in matters of diagnosis of the state of conservation of the historical patrimony of the Coricancha. The study of the architectural part was carried out in the years 2011−2013, within the framework of a project led by SławomirŚwieciochowski, who obtained for this purpose a grant from the National Science Centre of Poland. Specialists from several Polish scientific institutions took part in the project.
19It is noteworthy that the expression “the facade looks” in this or that direction, means in practice that the line perpendicular to the facade points to a given place on the horizon. Without going into the details of this topic, note only that the new measurements differ a bit from those presented by Aveni and Zudiema: the eastern façade of the patio actually looks at 247° 47′ (and not 248° 13′), whereas in case of the western one, the difference is smaller, 66° 41′ instead of 66° 44′. See the following note.
20That, considering the moment of departure of the star from the moment of appearance of its first rays on the horizon, as represented by Aveni in his reconstruction of the phenomenon (Aveni, 1981; Zuidema 2010: 131). In 1500 AD, these phenomena occurred, on dates of the Julian calendar, on May 14 and July 10, respectively (reconstruction carried out with the Cartes du Ciel 3.6 program and Stellarium 0.12.4).
21Anthony F. Aveni confirms this in a personal communication (Aveni, letter from June 1, 2015).
is clearly visible from the relatively easily accessible roof over the main nave of the church. In turn, by analysing the plan of Gasparini and Margolies, it is easy to see that the axis of the corridor is practically parallel to the nave axis of the main church set between the northern and southern pillars of the nave22.
3.The rest of the orientations (the axis of the corridor on the west side of the terrace, etc.) were established based only on the analysis of the aforementioned plan.
4.What the 3D scan of the Coricancha and the plan based on it made in 2012−2014 have revealed is that the axis of the temple’s roof does not match the axis of the nave at ground level. The difference between both is 0° 22′ (see Fig. 10 and 11)23. In other words: projecting towards ground level the orientation established for the church’s roof, the authors unwittingly introduced an error of 0° 22′ in the orientation of their plan of reference24.
5.Other inaccuracies crept in while interpreting the aforementioned plan, whose precision, as we have already pointed out, was not enough for the goals of an archaeo-astronomical study.
Fig. 10. Coricancha. Plan of the patio and the surrounding buildings with the orientations based on the new measurements taken in 2011−2012 and 2014. The precision of the orientations is of the order of ±2 MOA. Note, that the axis of the corridor points to azimuth 67° 06′ and not 66° 44′ as proposed by R.T. Zuidema The consequences of that are discussed in the text. (Prepared by J. Kościuk, B. Ćmielewski, M. Ziółkowski).
Coricancha. Rzut patio iotaczających je budynkówzorientowanywedługnowychpomiarów z lat 2011−2012 i 2014. Dokładnośćorientacjirzędu ±2 minutkątowych. Azymutosikorytarza to 67° 06′ a nie 66° 44′ jak sugerował R.T. Zuidema. Konsekwencjetejróżnicydyskutowanesą w tekście. (Opracowanie: J. Kościuk, B. Ćmielewski, M. Ziółkowski).
22This is confirmed by the results of our 3D laser scan from 2011−2012 – the difference in orientation between the two axes lies within 3′.
23However, it should be admitted that this difference would be extremely difficult to grasp by classical measurement methods. It was revealed only by analysing 3D cloud of laser scanning points, representing the church’s main aisle and the roof. The situation is further complicated by the fact that the pillars of the main nave of the church converge to the east at an angle of about 3 degrees.
24It is worth mentioning that in a more recent work, A.F. Aveni had modified the axis orientation of the corridor and gave it a value close to the one we obtained, that is, a bit more than 67° (Aveni, 1997), but R.T. Zuidema had apparently not taken into account this change, and continued using the previous value (Zuidema, 2010, 2014).
All this has some important consequences, because, as has been previously stated, the two key points of all the quipu-calendar model, namely the date – May 25th – as well as the time span of 55 days25, lose their relevance26. In short, this theoretical model remains without any archaeo-astronomical basis.
Fig. 11. Coricancha. Schematic reconstruction of the view towards the eastern wall of the patio and the horizon. In light grey – according to A.F. Aveni and R.T. Zuidema. In black and colour– according to J. Kościuk and B. Ćmielewski. Setting aside the difference in the orientation of 22 MOA between the two estimations, the corridor between R-3 and R-4 could not be used for precise astronomical observations (prepared by J. Kościuk, B. Ćmielewski, M. Ziółkowski).
Coricancha. Schematycznarekonstrukcjawidoku w kierunkuwschodniejściany patio ihoryzontu. Liniejasnoszare: według A.F. Aveniegoi R.T. Zuidemy; linieczarne: według J. Kościukai B. Ćmielewskiego. Pomijającróżnicę w orientacjirzędu 22 minutkątowychmiędzyobiemaestymacjami, korytarzpomiędzybudynkami R-3 i R-4 niemógłsłużyć do precyzyjnychobserwacjiastronomicznych (opracowanie J. Kościuk, B. Ćmielewski, M. Ziółkowski).
The seats of the Inca (and the Sun)
The critical review of the hypotheses formulated about the possible function of Coricancha as a certain type of astronomical observatory gives somewhat disappointing results: either there are conjectures without a tangible archaeological basis, or, in the case of the hypothesis of ‘quipu-calendar’ the supporting arguments turned out to be rebuttable.
Let us then go back to the only historical reference, related directly to some device inside Coricancha, oriented towards the sun: the two ‘seats of the Inca’ (or, alternatively, of the effigy of the sun). As we have mentioned in the introductory part of this paper, the reference in question comes from two chroniclers of the 16th century: Pedro Cieza de León and Bartolomé de las Casas. Both authors speak of a wall, provided with two seats or niches, which were illuminated by the sun at a certain moment of the day. The difference between these testimonies is that Cieza de León speaks of two seats facing the rising sun: ‘two seats in that wall, which the sun illuminated on rising’.
On the other hand, de las Casas talks about niches on both sides of a wall, one illuminated at the sunrise while the other at the sunset: ‘… and on the wall, there was a niche where the image of the Sun was put, on the mornings, when the sun is rising. (…) and after noon they passed the image to the opposite part’.
25Considered byZuidema as the equivalent of ‘two sidereal lunar months’, see above in the text
26By the way, the rise of the Pleiades could have been observed from the aforementioned passageway in ca. 1500 AD, but only about 1 and a half degrees to the North of the corridor’s axis.
Leaving Coricancha for a moment, let us check if a device of this type, and with this function, has been registered in some undoubtedly Inca construction? The answer is positive, although the structure in the question is very far away from Cusco: it is the Inca temple of Ingapirca, in Ecuador.
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Fig. 12. The Castillo part of Ingapirca, according to Charles Marie de la Condamine. Left – the general layout of the compound. Right disposition of the niches in the transversal wall of ‘Cuerpo de Guardia’ (interpretation of the original La Condamine’s plan by M. Barnes and D. Flemming, 1989).
Komplekszwany „El Castillo w Ingapirca, wgCharles’a Marie de la Condamine (1742). Po lewej: ogólnyrzutzespołu. Po prawej: układnisz w murzedziałowymbudynku „Cuerpo de Guardia” (interpretacjaoryginalnegoplanu La Condamine’awg M. Barnes i D. Flemminga, 1989).
Fig. 13. The ‘Cuerpo de Guardia’ building with the representation of the alternative illumination of its rooms throughout the year (Ziółkowski, Sadowski 1991): WSS – December Solstice Sunset; WSR – December Solstice Sunrise; SSS – June Solstice Sunset; SSR – June Solstice Sunrise.
Rzutbudynku „Cuerpo de Guardia” zeschematycznymprzedstawieniemzmian w oświetleniujegopomieszczeń w ciąguroku (Ziółkowski, Sadowski 1991): WSS – zachódSłońca w przesileniugrudniowym; WSR – wschódSłońca w przesileniugrudniowym; SSS – zachódSłońca w przesileniuczerwcowym; SSR – wschódSłońca w przesileniuczerwcowym.
The most notable building of the Ingapirca is the so-called ‘El Castillo’: a semi-elliptical platform, 36 m long and 4 meters high, with a stone wall erected with finely carved stones. At the top of the platform, in its middle part, there is a small building traditionally called ‘Cuerpo de Guardia’, or Guards’ Room. This structure consists of two rooms without any communication between them, separated by a dividing wall. Both rooms are adorned, in their interior and exterior walls, with trapezoidal niches of various sizes.
The platform and the building above it have been the object of intense reconstruction and anastylosis works. Fortunately, we have a quite detailed plan of this compound, made already in 1746 by the French astronomer Charles Marie de la Condamine. This valuable document presents even the original arrangement of the niches in the transverse wall (Fig.12).
In the 1980s, a detailed archaeo-astronomical study of this temple was carried out by one of the Authors, in collaboration with the astronomer Robert M. Sadowski (Ziółkowski, Sadowski 1991). According to the results of this study (Fig. 13), it seems that the orientation of ‘Cuerpo de Guardia’ has been conceived in such a way that the two rooms of the building serve alternately during the year depending on the illumination of the central part (and niches) of the transverse wall by the rays of the Sun. The Eastern Room was illuminated by the rays of the rising sun in the period close to the December solstice (the orientation of the axis corresponding to the sunrise on November 13th and January 30th) whereas the Western Room was illuminated by the setting sun in a period close to the solstice of June (the axis indicating the position of the sun on May 16th and July 28th).
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Now let us go back to Coricancha: is there an architectonic element, similar in structure and function to the transversal wall (with niches) of ‘Cuerpo de Guardia’? Let us remember that a special, portable, object of worship was kept in the Coricancha, which reflected the sun’s rays: it is the figure called Punchao, the principal effigy of the solar cult of the Inca Empire. Punchao fell into the hands of the Spaniards in 1572 during the final attack on the last Inca redoubt of Vilcabamba and was later sent to Spain. Fortunately, we have a description, although short, of this effigy: ‘The idol punchau is made of casting gold (…) it had a way of small shields of gold around it, so when the rays of the Sun reflected from them, they [the worshipers] could never see the idol but the radiance …)’27. The information about the ceremonial importance of the radiance, produced by this solar image at the moment of being illuminated by the rays of the sun is confirmed by other sources28.
Fig. 14. The image of Punchao represented in a drawing by Guamán Poma de Ayala, entitled Pressure of Tupa Maru Inqa, infant, king. He is held prisoner with his crown by Captain Martin García de Loyola (Guamán Poma, fol. 449 [451]). The king walks barefoot, with his symbols of power. Another Spanish takes a small statue, above which an aureole of rays is represented. It indicates, that this is an effigy of the Sun, protector of the Inca dynasty. From the description in the letter of Francisco de Toledo (see in the text) it turns out that this was certainly the figure of the Punchao.
PrzedstawieniePunchaonagraficeGuamán Poma de Ayala zatytułowanejUwięzienieTupaAmaruInqi, infanta ikróla. Prowadzi go uwięzionegoi z koronąkapitan Martín García de Loyola (Guamán Poma, fol. 449 [451]). Królidziebosodzierżącsymboleswojejwładzy. Jeden z Hiszpanówniesiemałyposążeknadktórymwidaćaureolęświatławskazującaże jest to wyobrażenieSłońca – protektorainkaskichdynastii. Opiszawarty w liście Francisco de Toledo (patrz w tekście) potwierdzaże jest to przedstawieniePunchao.
With this evidence in memory, we now return to Cusco and the Coricancha. Are there elements within this temple similar to those described by Spanish chroniclers? Trying to answer this question we must remember that only two buildings (Fig. 18; R2 and R3) are extant (although partially reconstructed) to the degree, which allows us to interpret their detailed layout. For another two (R 1 and R4) the northern perimeter walls are missing and their exact plan can be deducted only by analysing still preserved foundations (R4) or comparison with dimensions of the neighbouring one (R1). The only remains for other five structures (R-A ÷ R-E) are partially preserved foundation walls – just enough to propose the general outline and position of these buildings, but nothing to judge about details of their exterior and interior arrangement.
The most inspiring description of Pedro Cieza de León tells us about ‘… two seats in that wall, which the sun illuminated on rising …’. The only walls, which are eastwardly orientated are the ones of R-3 and R-4 forming ca. 30.25 m long section (Fig. 18). Its left (southern) part corresponds to R-3, while the right part (belonging to R-4) is only partially preserved. In the centre of the former one, a niche is extant with evident traces of fittings (Fig. 4) meant to receive covering by gold plates, well attested by Spanish chroniclers. Oscar Ladrón de Guevara
27The English translation we provide is an abbreviation of the somewhat longer original description: «El ydolopunchau que quieredezirdia y es el del sol que dio las leyes del cultodesde la la ciudad del Cuzco a todoelreyno (…) es de orobaziado con vncorazon de massaenvnacaxica de oro de dentro de elcuerpo del ydolo y lamassa de polvos de los corazones de los yngaspasados (…) tenia vnamanera de patenas de oro a la redonda para que dandolesel sol relumbrasen de manera que nuncapudiesenverelidolosinoelrresplandor …)” (Francisco de Toledo, Carta al cardenalSigüenza, Chicacopi, 19 octubre 1572 in: Roberto Levillier, 1924, t. IV, pp. 501−502).
28The most important is that of the chronicler Juan de Betanzos, who also confirms the modest dimensions of this effigy: ‘the size of a oneyear-old child’ (Betanzos 1987, p. I, Chap. XI, pp. 51−52). Compare also the drawing and a short description of the effigy by Guaman Poma (1615/1616 fol. 449−450 [451−452]. – Pierre Duviols carried out a detailed analysis of the existing historical relations about this figure, as well as about the possible modifications that were made on it during the reign of 7 or 8 Inca sovereigns (Duviols, 1976). See also the discussion on this matter in Ziółkowski, 2015, pp. 94−99.
Aviles when preparing drawings for partial anastylosis of this wall decided to place the corresponding niche also in the northern section of this wall, which has finally not been reconstructed (Fig. 15). The similarity with the account of Pedro Cieza de León is striking – among still preserved or at least theoretically reconstructed architectural details of Coricancha these two niches are the only items, which might fit his description.
Fig. 15. Reconstruction of eastern façade of R-3 and R-4 prepared by Oscar Ladrón de Guevara Aviles during his work on Coricancha restoration in 1963.
Rekonstrukcjawschodniejelewacjibudynków R-3 i R-4 sporządzonaprzezOscaraLadrón de Guevara Aviles w 1963 roku w czasieprackonserwatorskich w Coricanchy.
table 1. Table 1. Reconstruction of the position of the Sun above the eastern horizon as seen from the Coricancha Temple on 10.06.1500 AD (Julian date).
The entire solar disk visible above the horizon (the center of the solar disk)
64°.077
6°.021
The centre of the solar disk above R-1 and R-2 roofs and sun’s rays roughly perpendicular to the eastern façade of R-3 and R-4 (ca. 1 month before and 1 month after the June solstice)
ca. 66°.7
ca. 11°.5
Only right side of the famous niche of the so called ‘Enclosure of the Stars’ is fully preserved, while the left side has been only partially reconstructed leaving two holes in the central part. There is rather no doubt that there has been another stone block, now missing, filling the lower gap. The upper hole is a window well attested by the shape of the small lintel missing on the photo from 1942 (Fig. 4 – the photo on the left side) but found in 1960 by Oscar Ladrón de Guevara in a backfill of the staircase (Fig 15 – Oscar Ladron annotation above the lintel).
What might have been its function? There are two possibilities: to illuminate the interior of the room R-3 during a specific period of the year and moment of the day, or to observe, from the inside of the room, a specific part of the (night?) sky.
But for what purpose? With regards to the first possibility, certainly not for illumination of some objects in the niches in the inner, western wall of the room. It would only be possible with a flat eastern horizon, and this isn’t the case. Since the sills of the niches are on the same height as the lower part of the discussed opening, the sun’s rays will never illuminate the niches (see fig. 16 and table 1). Taking into account the roofs of the buildings located on the eastern side of the patio, the sun’s rays will illuminate only the part on the wall below niches, or the floor or the room R-3. For the purpose of precise observations of the rising Sun some additional structural elements inside this room would be necessary e.g. markers (lines?) on the wall and / or the floor.
It is worth noting here that the chronicler Sarmiento de Gamboa mentions the existence in the area of Cuzco of a gnomonic device with such characteristics:
… considering where the sunlight fell through those holes at the time of fallowing and planting, he made marks on the ground […]. And as he had adjusted these posts precisely, he put for permanence in their place some stone columns with the [same] measurements and holes as the posts, and all around he ordered the ground paved, and on the stones made certain leveled lines conforming to the movements of the sun which entered the holes […]. And he delegated people to take charge of these clocks… (Sarmiento de Gamboa 1906, Chap. 30 [1571] – English translation according to Bauer and Dearborn 1995: 37).
We postulated the existence of similar observation system in the case of the observatory at El Mirador de Inkaraqay (Astete, Ziółkowski, Kościuk, 2016/2017, pp. 20−21).
Fig. 16. E-W section across R-3 building with the simulation of sun rays on the day of the June solstice. A – the theoretical direction of the sun’s rays at the moment of rising above the horizon, B – the actual direction of sunlight taking into account the existence of roofs over R-1 and R-2. Angular data according to Table 1. (Prepared by J. Kościuk).
Przekrój W-Z przezbudynek R-3 z symulacjąpadaniapromienisłonecznych w czasieprzesileniaczerwcowego. A – teoretycznykątpadaniapierwszychpromienisłonecznych w momenciewschodusłońcanadliniąhoryzontu. B – faktycznykątpadaniapierwszychpromienisłonecznychbiorący pod uwagędachynadbudynkami R-1 i R-2. Dane kątowewedługTabeli 2. (Opracowanie J. Kościuk).
Fig. 17. Theoretical reconstruction of Punchao placed in the niche of the eastern façade of the so called ‘Enclosure of the Stars’. (Prepared by J. Kościuk. Fragment of Oscar Ladrón de Guevara Aviles reconstruction used as a background)
TeoretycznarekonstrukcjafigurkiPunchaoumieszczonej w niszynawschodniejelewacjitzw. „Enclosure of the Stars”. (Opracowanie J. Kościuk. Fragment rekonstrukcjiautorstwaOscaraLadrón de Guevara Aviles użytyjakotło).
On the other hand, it seems very likely that the niche in the R-3 facade (and the alleged second one, in the R-4 façade), both covered with gold plates, served to achieve already mentioned radiation effect, so desired from the ceremonial point of view. Looking for places which might fit Pedro Cieza de León description of ‘… two seats…’ this might be the best choice. Perhaps not inside the niches, but rather in front of them since the niches are too narrow and too shallow for humans to seat comfortably in29. What might, however, fit well into the seats in the niches, is mentioned above the statue of Punchao – the effigy of Sun attested by many sources as being kept in Coricancha (Fig. 17).
The most spectacular effect of Punchao and niches radiating in sun-light will be when sun rays are nearly perpendicular to the wall surface. The normal to the wall in question is at the azimuth 66° 41′ 25″ (Fig. 11), so the niches will be in full, perpendicular sun-light for at least one month before and one month after the June solstice, roughly one hour after the astronomical sun rise due to R-1 and R-2 roofs obscuring the eastern horizon.
Still remains the critical analysis of the second account – that of Bartolomé de las Casas describing ‘… a niche where the image of the Sun was put, in the mornings, when the sun is rising. (…) and after noon they passed the image to the opposite part, in another lace, so the setting Sun faces the effigy…’. Although the existence of similar niches is attested by the quoted above Ingapirca example (Fig. 13), there is no room for such the arrangement within the perimeter of Coricancha (Fig. 18).
Let us now consider the second possibility, i.e. the observation of a specific part of the night sky from inside of the room R-3. Of course, the observed section of the sky changed, depending on the place where the observer stood (or rather sat) inside of the room. Reconstructing the situation at the beginning of June 1500 AD, we note that an observer, sitting at the foot of the inner western wall of the R-3 room, a little bit S of the axis of the window, could have seen, close to the inner left border of the window, the rising Pleiades at a height of about 10 degrees above the horizon, it means, above the roofs of buildings on the eastern side of the patio. However, the problem what could be observed through this window in the night sky, requires further analysis.
Conclusions
Let us then return to the question already asked in the title of this paper: are there evidences that accurate astronomical observations have been performed within the Coricancha Inca compound? And if so, of what kind?
We can answer this question in points:
1.As we have shown above, in the preserved remnants of the original, indisputably Inca buildings of Coricancha, we do not find elements, but one (see below p. 5), that could be used for precise astronomical observations, nothing similar to the well documented observatories of Intimachay and El Mirador of Inkaraqay (both in the Park National Machu Picchu)30
2.The hypothesis of A.F. Aveni and R.T. Zuidema that the corridor between buildings R-3 and R-4 on the west side of the central patio filled this kind of function (compare Fig. 7) can’t stand criticism. First, the line of sight established by the above-mentioned passageway did not point at the horizon but to a point situated 3 degrees below. Second, in that direction on the horizon, there is no natural object (prominent rock, etc.), nor information about the existence in the past of any artificial structure like a sucanca, that could have served as a reference point for the observations. Finally, the direction designated by the corridor axis does not correspond to the dates postulated by Aveni and Zuidema of the sunrise on May 25 and July 18, the key for the calendar part of their hypothesis related to the presumed 328-day quip-calendar cycle.
3.Of course, one can’t exclude the possibility, that such a kind of accurate observations were performed from an unidentified place of the western part of the Coricancha, for example in the relation with a sukanka erected in an adequate place on one of the hills to the West of the temple. However, there are no archaeological evidences that could firmly support this hypothesis.
4.On the other hand, the information provided by the Spanish chronicler Pedro Cieza de León, about the existence in Coricancha of two ‘seats’ lit by the rising sun seems to be confirmed. The finely decorated
29For their exact dimensions see Table 5 in the Appendix at the end of this paper.
niche in the façade of the building R-3 fits well this historical description. The second such a niche/seat may have been positioned in the northern part of this wall, now unfortunately destroyed, of the building R-4 (Fig 16). However, it should be emphasised that even in this case it is difficult to talk about precise astronomical observations, but rather on a visual effect (blinding glare), a performance important within the frame of the Inca solar cult (Fig. 15).
5. The only existing original architectonic element, that can be used for more precise observations, is the window in the niche in the façade of the building R-3. It should be noted that a window so small in size could not be placed by builders in such a special place without a precise and specific purpose. The observation function seems very likely here. Two, not mutually exclusive, hypotheses can be considered: it was either for gnomonic observations of the Sun’s rays falling into the room at sunrise, or observations from within the building R-3 of a specific fragment of the night sky. However, both hypotheses will require further research to determine, what kind of event and/or celestial bodies were indeed subject to observation.
Final remarks
What we have presented in the present paper is only part of a multidisciplinary study on Coricancha, whose results we hope to publish soon. However, it seemed important to present to the public an alternative view of the supposed astronomical function of this temple, a hypothesis extant for many years in the literature of the subject, and widely accepted without prior critical evaluation of its bases.
But it is to be emphasised that our predecessors, with the means available at that time, made a careful study, formulating an interesting hypothesis about the Inca sky-lore and calendric. If with the passage of time, the new data are forcing us to review the previous postulates, this does not reduce the importance of the scientific contribution of the aforementioned scholars. They opened a research path, which others are now following.
Acknowledgements
The research described above was carried out in several phases between 2011 and 2017. In the years 2011−2013, laser scanning of the entire complex and the basic archival and bibliographic query were financed under the grant of the National Science Centre of Poland31 for the research project ‘Qorikancha – a complex historical and architectural study of the former Temple of the Sun in the capital of the Inca state, Cusco (Peru)’ headed by architect Sławomir Święciochowski, PhD, associate researcher of the Centre for Precolumbian Studies of the University of Warsaw (OBP UW). In subsequent years, i.e. 2014−2017, the researches were sponsored within the BST funds of the OBP UW. The research team also used the infrastructure and equipment of the Centre for Andean Studies of the University of Warsaw in Cusco (CEAC) as well as of the Laboratory of 3D Laser Scanning and Modeling of Wroclaw University of Science and Technology (LabScan3D) – both sponsored under the SPUB grants by the Ministry of Science and Higher Education of Poland.
We would like to thank the Community of the Dominican Friars in Cusco, and especially the then Prior of the Qorikancha-Santo Domingo convent, Fray Luis Enrique Ramirez Camacho, for their comprehensive help. We are also extremely grateful to Mr César Ladrón de Guevara for the release of the highly valuable plans and photos of Coricancha, from his Fathers’, Oscar Ladrón de Guevara, private archive. Finally, last but not least, we would like to thank Professor Anthony F. Aveni for providing us with information about the fieldworks in Coricancha carried out by him and late Professor Tom Zuidema in 1976 and 1980.
31 Grant number N527 228140 (contract no. 2281/B/T02/2011/40 – ‘Qorikancha –kompleksowestudiumhistoryczno-architektonicznedawnejŚwiątyniSłońca w stolicypaństwaInków -Cusco (Peru)’.
Annex. Preliminary observations on Coricancha metrology
As a conclusion of a methodological nature, it is important to underline the importance of new technologies, such as 3D laser scanning, particularly for the study of complex architectural structures like the Coricancha Temple. Beside precise measurements giving a good starting point to verify earlier surveys, it results in the abundant amount of data which might be used also for metrological studies.
table 2. Comparison of Coricancha main walls dimensions. PorównaniedługościgłównychścianświątyniCoricancha.
.
Our measurementsA
.
Farrington datab
wall
length [m]
.
length [m]
N1
84.58
N
74.30
N2
87.61
.
.
E
70.57
E
41.90
S1
41.03
S
?
S2
85.61
.
.
W1
69.34
W
85.60
W2
87.70
.
.
A According to the results of our 3D laser scanning project. Please note that N2 + E + S1 + W2 = 286.91 ≈ 400 single steps (of ca. 72 cm) mentioned by Pedro Cieza de León in his description of Coricancha (Cieza, II p., Cap. XXVII: 105−107) B Farrington 2013, p. 170.
Fig. 18. Coricancha enclosure dimensions according to 3D laser survey. Lettering corresponds with Farrington naming convention (prepared by J. Kościuk).
WymiarymuruobwodowegoCoricanchawedługwynikówlaserowegoskanowania 3D. Oznaczenialiterowezgodne z konwencjąnazwprzyjętąprzez I. Farringtona. (Opracowanie J. Kościuk).
According to the archaeological and historical data, “it is estimated that the temple enclosure dimensions were north side, 74.3 m (46r); west, 85.6 m (53r); and east, 41.9 m (26r)” (Farrington 2013, p. 170).
At this point, we must admit that there must be apparently a confusion between dimensions of particular walls given by Farrington. The following table (Table 2) and the plan (Fig. 18) illustrate the differences we noticed. The plan is based on an original drawing of Oscar Ladrón de Guevara (Fig. 9) kindly provided to the Authors by his son D. César Ladrón de Guevara and adjusted according to the results of 3D laser scanning project done in 2011−201432. It should be stated however that results presented in Table 2 depend greatly on the way the measurements were taken – at the foot of the wall, at a certain height above the ground or on the foundation level.
Following the presented above measurements of different parts of Coricancha, we are tempted to summarize these observations from the metrological point of view. Although our general study on Coricancha metrology is still not finished, some primary observations can be already offered, especially that they might be useful for any further archaeo-astronomical studies on Coricancha where not all the walls and details are fully preserved.
To begine, we can analyse the already quoted Coricancha main walls dimensions (Table 2). In his Cusco publication, Farrington gave dimensions of main Coricancha walls both, in meters and rikra (Farrington 2013, p. 170). Following these data, one arrives at the averaged rikra length of 1.614 m (Tabele 3). Using an analogous procedure in relation to our measurements we get rikra of 1.649 m. At this point, however, we must remind that none of these measurements was taken on the foundation level where possibly one could trace the original measurement units used by Inka builders. This may explain differences in reconstructing the length of the original measuring unit (rikra) – so, these results should be not considered as conclusive.
table 3. Estimation of rikra length based on dimensions of Coricancha main walls. EstymacjamiaryrikranapodstawiedługościgłównychścianświątyniCoricancha.
.
Farrington dataA
.
.
Our measurementsb
.
wall
Length [m]
n
rikra [m]
wall
Length [m]
n
rikra [m]
N
74.30
46
1.615
N1
84.58
51
1.658
.
.
.
.
N2
87.61
53
1.653
E
41.90
26
1.612
E
70.57
43
1.641
S
?
?
.
S1
41.03
25
1.641
.
.
.
.
S2
85.61
52
1.646
W
85.60
53
1.615
W1
69.34
42
1.651
.
.
.
.
W2
87.70
53
1.655
.
average rikra
.
1.614
.
average rikra
.
1.649
A – Farrington 2013, p. 170. B – According to the results of after mentioned 3D laser scanning project.
Fig. 19. Estimation of quantafor Coricancha main walls.
Estymacja quanta dlagłównychścianCoricancha.
32 The project has been executed in 2011 by JanuszJanowski and Marta Bury of the Institute of Archaeology of the University of Warsaw with Leica ScanStation 2 facilitated by the Institute of Archaeology of the University of Warsaw and completed in 2012−2014 by Jacek Kościuk and BartłomiejĆmielewski from the Department of History of Architecture, Art, and Technology of the Wroclaw University of Science and Technology (Poland) with Leica ScanStation C10.
It is intriguing, that rikra equal to 1.649 m corresponds with our reconstruction of rikra length based on niches spacing and dimensions of original (not reconstructed) walls of Coricancha, where a much larger set of measurements has been analysed33. The cosinequantogram method (Kendall 1974; Pakkanen 2001) was used for these estimations (Fig. 19). Two local maxima of cosinequantogram function were detected. The first (10.3 cm) is corresponding with incaic unit yuku, the second (20.5 cm) fits well with another unit – k’apa.
Since the system of ancient incaic units seems to be based on multiplication by factor 2 (Agurto 1987; Baudin 2003; Rostworowski 1978; Rowe 1946), therefore we can attempt to reconstruct the whole system using the first two items of the series. The length of rikra reconstructed in this way will be around 1.64 m (Table 4).
table 4. Reconstruction of rikra length based on cosine quantogram estimation for Coricancha main walls. Rekonstrukcjamiaryrikrametodą cosine quantogramnapodstawiedługościgłównychścianświątyniCoricancha.
Unit
Length [cm]
rikra
164
sikya
82
khocok
41
k’apa
20.5
yuku
10.3
table 5. Reconstruction of yuku length based on dimensions of the so called „Enclosure of the Stars” niches. Rekonstrukcjamiaryyukunapodstawiewymiarównisz w tzw. „Enclosure of the Stars”.
.
width at
the bottom height [cm] [cm]
width at
the top
[cm]
Depth [cm]
height of the window
above the bottom of the niche [cm]
EASTERN NICHE
94.5
210.5
83
43.5
145.5
WESTERN NICHE
93
211.7
84.5
32
145
yuku as calculated from
the dimensions of the eastern niche
10.5
10.5
10.4
10.9
10.4
yuku as calculated from
the dimensions of the western niche
10.3
10.6
10.6
10.7
10.4
averaged yuku [cm]
10.4
10.6
10.5
10.8
10.4
average [cm]
.
10,5
.
.
Fig. 20. Estimation of quantafor the so called ‘Enclosure of the Stars’ niches.
Estymacja quanta dlanisztzw. „SaliGwiazd”.
33 This study is however still in progress and will be published separately.
Further on, we can continue with already mentioned, far more precise34 measurements of the niches in the east wall of the so called ‘Enclosure of the Stars’. Using 25 measurements of both, the eastern and the western niches we are ending with the average length of yuku as 10.5 cm (Table 5). This, can be also verified by cosinequantogram method. The result of 10.49 cm (Fig. 20) confirms our previous estimation.
Using again multiplication by factor 2, the length of reconstructed in this way rikra will be around 1.68 m (Tabele 6) – the value already suggested by Maria Rostworowski de Dies Canseco (Rostworowski, 1978).
table 6. Reconstruction of rikra length based on cosine quantogram estimation for the so called ‘Enclosure of the Stars’ niches (Fig. 4).
Rekonstrukcjamiaryrikrametodącosine quantogramnapodstawiewymiarównisz w tzw. „Enclosure of the Stars” (Fig. 4).
Unit
Length [cm]
rikra
168
sikya
84
khocok
42
k’apa
21.0
yuku
10.49
To sum up all this information we can conclude that the most likely length of rikra was between 1.64 and 1.68 m. Dividing these values in succession by 2, we will get lengths for the remaining units of the metrological system which might have been used by Coricancha builders (Table 6).
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Streszczenie:Coricancha (Qurikancha, Qorikancha) byłanajważniejsząświątynią w Cuzco, stolicy Imperium InkówTawantinsuyu. HiszpańscyKonkwistadorzymieliokazjęzobaczyćją, ijejlegendarnebogactwa, w listopadzie 1533 r., po wkroczeniu do Cuzco. Coricanchabyłamiejscemkultugłównychświętychprzedstawieńinkaskiejreligii, w tymfigurySłońca, zwanejPunchao. Z tegowczesnegookresupochodząteżwzmianki, niestetyniezbytprecyzyjne, o specyficznejorientacjiniektórychelementówświątyni, w celuuzyskaniaodblaskuwschodzącego (lubzachodzącego) Słońca m.in. nawspomnianejfigurzeSłońca. Na tejpodstawieźródłowej, oraz w oparciu o istniejącejeszczefragmentyoryginalnejinkaskiejCoricancha, sformułowanoszereghipotezdotyczącychmożliwejastronomicznejfunkcjitejświątyni. Szczególneznaczeniauzyskałahipoteza R.T. Zuidemyi A.F. Aveniego, zgodnie z którąobserwacjeprowadzone w Coricanchastanowiłystrukturalnyszkieletspecyficznegoinkaskiegocyklukalendarzowego, liczącego 328 dni. W niniejszymartykuleprzedstawiona jest krytycznaanalizatejhipotezy, napodstawiedługoletnichbadańipomiarówprzeprowadzonych w Coricanchaprzezautorówtekstu. słowakluczowe:Inkowie, Coricancha, Punchao, orientacjeastronomiczne, inkaskikalendarz, metrologia
Cabezas cercenadas, ensartadas en picas, pudo ser uno de los mecanismos utilizados por los funcionarios del Imperio inca para incorporar poblaciones conquistadas en la última fase de su expansión geográfica.
La «violencia ideológica» se encontraba dentro de las opciones de integración de comunidades periféricas que quedaban muy distantes de la capital inca y que probablemente se rebelaban o resistían la asimilación.
Eso es lo que concluye una investigación dirigida por el arqueólogo Francisco Garrido, con la antropóloga física Catalina Morales, ambos del Museo Nacional de Historia Natural de Chile (MNHN).
Sus descubrimientos giran en torno al análisis de cuatro cráneos encontrados en la zona del Valle de Copiapó, en el norte de Chile, y fueron recientemente presentados en la revista especializada Latin American Antiquity.
«La zona de Copiapó es el límite sur en el desierto de Atacama», comentó el doctor Garrido a BBC News Mundo. «Es el desierto más árido del mundo y por lo tanto representa desafíos bastante importantes para lo que es el espacio del Imperio inca».
Los cráneos provienen de una anterior excavación arqueológica realizada en 2003, en la aldea de Iglesia Colorada, el mayor asentamiento en el valle de Copiapó, una región que los incas minaron por su cobre.
El hallazgo fue hecho en la aldea de Iglesia Colorada. GARRIDO/MORALES Image caption
La excavación original había quedado inconclusa, pero el equipo de Garrido y Morales pudo volver a excavar el sitio para entender mejor cómo fue la ocupación del lugar.
También analizaron la colección de restos, objetos y materiales de excavaciones previas, así como las notas de campo que se hicieron en su momento.
Evidencia física
«Primero, en términos específicos, es una de las aldeas más importantes de la época tardía del Imperio inca», expresó el doctor Garrido. «Hay evidencia de edificios y construcciones incas en las que podemos ver donde se realizaron las principales actividades ceremoniales de la congregación de la población».
El fuerte de los incas fue su diplomacia, resalta el arqueólogo, era la principal manera en que el régimen imperial se relacionaba con los grupos locales a medida que expandía su territorio. En esa región no hay duda de que se ejerció la diplomacia a través de rituales y repartición de bebidas y alimentos.
Las relaciones diplomáticas incas involucraban la repartición de bebidas y alimentos en tradicionales vasijas. GARRIDO/MORALES
«Encontramos evidencia de actividades de comensalía, evidencia de vasijas que contenían chicha -el famoso aríbalo inca para este brebaje- alfarería inca destinada a servir alimentos. Podemos ver que sí hay evidencia de tratar de integrar a la población por medios diplomáticos pero también hay contrastes».
Esos contrastes se encontraron en el área de cementerios que tiene el sitio, donde se pudo observar que en los ritos y artefactos que comprendían la tradicional ofrenda fúnebre no se incorporó la cerámica inca.
«Hay una especie de rechazo de lo que es la expresión más simbólica que tiene que ver con el aspecto funerario», dijo el doctor Garrido, que lo interpreta como una cierta tensión entre la población.
Al mismo tiempo, en un sector aledaño se encontraron cuatro cabezas que los investigadores pudieron constatar que tuvieron un tratamiento muy distinto al de la gente sepultada allí: no sólo no tenían ofrendas, sino que fueron enterradas en medio del descarte de la basura doméstica.
El equipo de Garrido y Morales pudo volver a excavar el sitio para entender mejor cómo fue la ocupación del lugar. GARRIDO/MORALES
«Trofeos de guerra»
El análisis de los cráneos identificó orificios que implican que las cabezas cercenadas fueron ensartadas en picas. GARRIDO/MORALES
El doctor Garrido y su colega Catalina Morales analizaron los cuatro cráneos y descubrieron varias modificaciones, incluyendo orificios en la bóveda del cráneo y huellas de cortes y laceraciones en la mandíbula.
Pudieron fechar los restos con radio carbono para establecer que eran contemporáneos de los individuos en el cementerio y, por medio de un análisis de isótopos de oxígeno-18 -que identifica el agua que consumieron en la infancia- confirmaron que pertenecían a la misma comunidad.
La antropóloga Morales hizo todo el análisis técnico de los cráneos, la bioantropología, para determinar la patología, el trauma, edad y sexo de la gente enterrada.
Se estima que tres de los cráneos pertenecen a mujeres jóvenes de entre 16 y 30 años y el cuarto a un individuo de entre 11 y 13.
El equipo de investigadores sugiere que estas son señales de que las cabezas decapitadas muy probablemente fueron montadas como «trofeos de guerra» y utilizadas como despliegues de poder sobre los súbditos locales de las nuevas provincias imperiales posiblemente para controlar la tensión social.
«El uso performativo de impactantes y poderosos despliegues de violencia pudieron haber ayudado a demostrar el control político y garantizar el sometimiento al régimen incaico».
Además de los orificios en los cráneos, se encontraron laceraciones en los huesos de las mandíbulas.
Una de muchas opciones
No obstante, el doctor Garrido advierte que no hay que pensar que los incas se estuvieran convirtiendo en tiranos. Esta violencia es un caso excepcional que corresponde a un «set de estrategias» que el imperio tenía a su disposición.
En el Horizonte Tardío, como se conocen las últimas décadas de la cultura, el imperio inca abarcaba una vastísima área desde el sur de Colombia hasta el norte de Chile.
En los lugares más lejanos del imperio, la parte logística era muy difícil de llevar, explicó el arqueólogo a la BBC.
En otras partes andinas más centrales, una de las principales prácticas para lidiar con comunidades rebeldes o descontentas era principalmente dividir a la comunidad y trasladar a los elementos más rebeldes a un lugar apartado más fiel al imperio. Y en última instancia podían mandar a sus guerreros.
Sin embargo, «hay que entender que en lugares tan lejanos de la capital, pensando en que hubiese descontento social, no era simple enviar refuerzos o resituar la población en otros lugares, porque probablemente la cantidad de funcionarios incas disponibles para el control era muy baja», argumentó el doctor Garrido.
Entre más lejos de Cuzco, la capital del Imperio inca, más difícil era la administración de los territorios.
«En este caso específico, estas cabezas expuestas como demostración ideológica de poder tiene que ver con una demostración concentrada de violencia que tiene obviamente un efecto poderoso, pero también para evitar otras formas de acción porque no tenían logísticamente los medios para generar otro tipo de control».
«El uso de la fuerza no es que no fuera una opción, pero no era la primera opción», aseguró Garrido.
Caso por caso
Uno de los intereses del imperio inca en el valle de Copiapó era la minería. Una de las principales evidencias de producción económica aquí durante esa época es una gran fundición de cobre en Viña del Cerro.
Al llegar los incas a Copiapó se encontraron con una sociedad relativamente descentralizada, poco jerárquica, si bien las comunidades compartían una identidad cultural, no había un gran líder que dominara todo el valle.
Así que los incas tuvieron que negociar individualmente con cada comunidad y la relación se desarrolló caso por caso.
«Algunas comunidades tuvieron muy poca intervención incaica o casi nada y continuaron viviendo como antes», expresó el curador del MNHN. «En otros casos la intervención fue mucho más fuerte».
La tesis es que la relación fue muy variada según la respuesta de la comunidad y pudo haber alguna intención de dividir a las poblaciones haciendo a unos más aliados, integrarlos más al imperio y a otros no.
En los casos en los que las poblaciones no están muy convencidas o hay rebeldía «esa tensión tiene que lidiarse de alguna forma y por lo tanto vemos estas demostraciones de violencia simbólica que nos muestran otra cara».
Las zonas fronterizas imperiales son bastante fluidas, con situaciones bastante heterogéneas, explicó Francisco Garrido. Ayudan a entender a nivel mucho más amplio la relación entre sociedades expansivas y las poblaciones locales.
«Cuando un imperio se expande en zonas muy lejanas obviamente la fórmula que relaciona a las poblaciones locales y los mecanismos de integración es muy variada y fluida y el tema es entender esa diversidad y variabilidad», concluyó.
El Imperio inca logró su mayor expansión en 1530. Dos años después sucumbió en poco tiempo ante la conquista española al mando de Francisco Pizarro.
Los dos sismos de gran magnitud registrados durante la construcción de Machu Picchu (Cusco) motivaron que los incas se conviertan en planificadores del territorio y sean los pioneros en Perú en aplicar un proceso de gestión de riesgo de desastres.
Así lo reafirma el Instituto Geológico, Minero y Metalúrgico (Ingemmet), que, por medio de su proyecto de investigación Cusco-Pata, demostró que en el período del inca Pachacútec ocurrieron dos terremotos.
Los incas fueron pioneros en gestión de riesgo de desastres y planificadores del territorio de primera línea.
Carlos Benavente, investigador principal y coordinador de Cusco-Pata, afirmó que los incas fueron los primeros peruanos en aplicar un proceso de gestión de riesgo de desastres. Y esto se ve reflejado en las edificaciones en zonas altas y en la construcción de andenes ante la inestabilidad de taludes.
La sabiduría de los incas sigue asombrando al mundo. Esta vez los resultados de la investigación que se tienen hasta el momento han sido publicados en la prestigiosa revista Journal of Seismology.
En noviembre del 2018, los resultados del estudio pionero liderado por el Ingemmet fueron difundidos en la publicación «Machu Picchu, supremacía inca».
Sobre Cusco-Pata
Para el desarrollo del proyecto Cusco-Pata se emplearon métodos geológico-estructurales y de arqueosismología (Earthquake Archaeological Effects, EAEs).
Con ellos se identificó que las deformaciones en el santuario producidos por sismos es asociado a fallas geológicas cercanas a Machu Picchu y no a la zona de subducción en la costa del Pacífico, de la que eventualmente se producen los terremotos más destructivos de Perú.
Los terremotos dejaron evidencia de daños, como la inclinación de los muros, separación de las piedras, algunos bordes rotos de las rocas, entre otros.
El proyecto Cusco-Pata empezó en el 2016 con el financiamiento del Consejo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Tecnológica (Concytec) y debe concluir a fines de este año.
La finalidad es aportar a la ampliación del catálogo sísmico en Perú y fortalecer los planes de gestión del riesgo de desastres, adoptando medidas preventivas que protejan el patrimonio cultural del país, como Machu Picchu, una de las nuevas maravillas del mundo moderno.
Cusco-Pata cuenta con la colaboración del Instituto Geológico Minero de España (IGME), el Instituto de Ciencias de la Tierra de Grenoble (Francia), la Universidad de Jena (Alemania) y la Universidad de Oxford (Reino Unido), en coordinación con la Dirección Desconcentrada de Cultura del Cusco.
Adicionalmente se realizó un análisis de isótopos de ADN, C
