Entre las crónicas españolas y los relatos indígenas

La información histórica sobre las creencias prehispánicas, difundida en el Perú antiguo antes de la expansión del Imperio inca, es limitada y proviene de fuentes de variada calidad. Buena parte de los textos españoles de los siglos XVI y XVII cumplían la función de instrucciones (Polo de Ondegardo, 1916, 1917), guías (Molina El Cuzqueño, 1989) o diccionarios (De la Carrera, 1921) para sacerdotes católicos que emprendían la tarea de evangeliza- ción de los indígenas.

Una de las fuentes de información más impor- tantes para las religiones prehispánicas del norte del Perú es la crónica de la orden de San Agustín por Calancha (1974-1981 [1638]). Los autores españoles de las crónicas históricas solían copiar textos anterio- res, varios de ellos desaparecidos, otros redactados por quienes nunca estuvieron en el Perú. Por ejem- plo, De las Casas, posiblemente Gutiérrez de Santa Clara (Pärssinen, 2003: 54-69).

Pocas son las fuentes que contienen la información rica, fidedigna y de primera mano, como la crónica de Betanzos (1880, 1987, 1996 [1551]). En las obras de los escritores in- dígenas o mestizos del siglo XVII subyace el deseo de reivindicar el lugar de la sociedad andina entre las naciones católicas del Imperio español. Los principios de la fe cristiana y la visión bíblica de la historia de la humanidad se amalgaman con las tradiciones religiosas ancestrales en los escritos de Guamán Poma de Ayala (1936, 1987, 1993), de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993), del Inca Garcilaso de la Vega (1991).

En todos los casos, la búsqueda de sustitutos españoles para los conceptos andi- nos, o de equivalencias aproximadas en quechua, aimara o yunga para las ideas centra- les del cristianismo, fue más importante que el registro fiel de la cosmovisión indíge – na (Peace, 1995, 1998; McCormack, 1990; Adorno et al., 1989, 1992, 2000; Duviols, 1993b; Itier, 1992, 1993; Salomon, 1999; Estenssoro, 2003). Tampoco los documentos judiciales relacionados con la extirpación están libres de distorsiones. La información se presenta en ellos en el espejo del interés de las partes y puede estar marcada por el sesgo que se desprende de la capacidad de comprensión por parte de los lenguaraces y escribanos (Duviols, 1971, 1986, 2003; Salomon, 1999).

Las limitaciones de la información histórica estuvieron paliadas durante varias dé- cadas, por una comparación directa con las evidencias etnográficas (Tello, 1923; Valcár- cel, 1932, 1959). Ello fue posible porque la mayoría de los investigadores asumía que las creencias indígenas resistieron siglos de aculturación y, por ende, se creía que los contenidos andinos, nombres y características de los dioses, conceptos y ritos se con- servaron intactos, como congelados en la tradición po- pular de los quechuahablantes y aimarahablantes.

No fue hasta las recientes décadas se han multiplicado trabajos críticos que resaltan, por un lado, la capacidad del mundo indígena de adaptarse a la cambiante realidad virreinal (Duviols, 1976, 1983b; Salomon y Urioste, 1991; Salomon, 1999; Estensoro, 2003) y su voluntad de asimilar las tradiciones de origen europeo. Por otro, ponen en tela de juicio la intención de comprender el complejo universo de las creencias indígenas por parte de los evangelizadores, extirpadores de idolatrías y cronistas españoles (Peace, 1995). Solo algunos estudiosos evalúan la posibilidad de un discurso intercultural, eventualmente fundamentado por similitudes entre los principios de las cosmovisiones cristiana e indígena (McCormack, 1990; Ziolkowski, 1997; Szeminski, 1987).

En este contexto, la percepción de las limitaciones que acabo de mencionar y el peso que se les atribuye varía de autor a autor, y constituye la principal fuente de dis- crepancias que dividen a los historiadores, antropólogos y arqueólogos interesados en el estudio de la vida religiosa de las sociedades prehispánicas de la costa del Perú. Estas discrepancias atañen a los aspectos completamente elementales desde el punto de vista de la historia de religiones (véase la discusión en Rowe, 1960, 1971; Peace, 1987-1968, 1973; Urbano, 1981; Demarest, 1981; Rostworowski, 1983). La lista de temas en cuya materia no existen consensos establecidos es muy amplia:

• ¿Se puede hablar de una sola religión andina o, por lo contrario, se habían desarrolla- do varias diferentes con características por definir?
• ¿Los hipotéticos horizontes iconográficos trazados por arqueólogos (por ejemplo, Chavín, Huari) corresponden a cultos de amplia difusión y aceptación que unifor- mizaron formas rituales, el calendario ceremonial, la estructura de cosmovisión, la personalidad de la deidad suprema y/o las características de panteones regionales?
• ¿Algunos de los dioses tuvieron el carácter universal, como rectores del orden natural, de la tierra y del cielo, o, por lo contrario, todos ellos fueron concebidos como ances- tros de sus respectivas comunidades de fieles, de modo que el reconocimiento de sus poderes se circunscribía a territorios y poblaciones restringidas de tamaño variado en relación con el prestigio del numen-huaca?
• ¿En la cabeza de los panteones andinos compuestos de numerosas deidades se en- cuentra un solo dios de los cielos, una tríada pagana o cuatro seres de naturaleza opuesta y complementaria a la vez?
• ¿Estos dioses principales tuvieron atributos de un creador o no, capaz de dar vida a los hombres, animales y plantas, no necesariamente preexistente al mundo a manera del Dios cristiano, pero de algún modo trascendental, o, por lo contrario, su papel se limitaba a mantener el orden en el universo terrenal?
• ¿Qué grado de complejidad tuvo la organización del culto? Por ejemplo, ¿los espe- cialistas religiosos andinos se pueden comparar con sacerdotes, integrantes de la estructura institucional de Estados arcaicos, o con chamanes, que ejercen su poder al margen de la sociedad, como en sociedades tribales siberianas? Las dificultades mencionadas se incrementan en la costa. Su población indígena, previamente afectada por la política inca de desplazamientos forzados (mitmaquna), ha sido diezmada durante el siglo XVI (Cook, 1981) y desarticulada por las reducciones toledanas. Ello explica la carencia de la información de primera mano comparable con la que se dispone para el Cuzco (por ejemplo, Polo de Ondegardo, 1916, 1917; Betanzos, 1880, 1987, 1996; Molina, 1989; Sarmiento de Gamboa, 1960-1963). El caso del valle de Lurín resulta muy ilustrativo al respecto, pues la información etnohistórica sobre su templo-oráculo de Pachacámac es mucho más abundante que para el resto de la costa. Los primeros visitantes españoles (Hernando Pizarro, 1872 [1533]; Estete, 1924 [1533]) no prestaron atención a las creencias locales, mencionadas brevemente en términos despectivos.

Relevancia singular tienen, sin embargo, las descripciones de la arquitectura del templo y la confirmación de su carácter de oráculo. La visita que Rodrigo Cantos de Andrade (Rostworowski, 1999, 1992) realiza al valle apenas medio siglo después de la conquista, para verificar las acusaciones contra los encomenderos, sorprendentemente carece de datos relevantes sobre los cultos indígenas. López de Gomara (1965 [1552]: XXII, 234) y Calancha (1975 [1638]: libro I, capítulo 22) son los únicos en brindar precisiones acerca de los mitos y de los panteones, pero no se conocen sus fuentes de información.

Duviols (1983) señala similitudes entre el relato de Calancha y el mito recogido en 1617 en Vegueta por el padre Teruel (Duviols, 1983: 389-390). Las tradiciones de los checas asentados en la sierra de Huarochirí (Salomon y Urioste, 1991; Taylor, 1987), así como los mitos registrados al comienzo del siglo XX por Villar Córdova (1933) en Canta, en las cabeceras del río Chillón, son el complemento necesario en todos los es- tudios sobre el culto de Pachacámac (Rostworowski, 1992; Eeckhout, 1999: 383-398).

Los relatos no son coincidentes y se refleja en ella una diversidad de tradiciones locales. Baste mencionar que tres dioses diferentes poseen la capacidad de poblar la tie- rra y también de poner fin a la vida terrenal de los seres creados: Kon (Con), Vichama y Pachacámac. En todos los relatos, dos dioses se enfrentan cuando se extingue la huma- nidad creada por uno de ellos. El perdedor se va de este mundo que vuelve a poblarse por la iniciativa del dios victorioso.

En López de Gomara (1965: 234), Pachacámac se impone a Kon. En cambio, en Teruel (Duviols, 1983) y Calancha (1965: XXII, 234), Vichama vence a Pachacámac. La población antigua queda transformada en felinos o en piedras y sus curacas se con- vierten en huacas. Las poblaciones nuevas nacen de cuatro estrellas, dos femeninas y dos masculinas. Según otra versión, la nueva humanidad surge de tres huevos: los curacas, del huevo de oro; sus esposas, del huevo de plata; y los hombres comunes, del huevo de cobre (Calancha, 1975: libro I, capítulo 22).

Como demostró Rostworowski (1983, 1992), un principio dual de oposición en- tre poderes opuestos y complementarios (luz/oscuridad-día/noche, estación seca/esta- ción húmeda, etcétera) subyace en todos los relatos de la contienda divina. Pachacámac y su séquito femenino se desenvuelven en el ámbito de subsuelo, de la noche y del mar, a diferencia de los contendientes. Es probable que este principio cosmogónico haya servido para sustentar el origen de jerarquías, derechos y obligaciones que normaban la convivencia de las poblaciones de distinto origen.

En los mitos, los antiguos residentes y los advenedizos, así como los habitantes del litoral respecto a pobladores los valles serranos, constituyen grupos opuestos (Du- viols, 1971, 1981, 2003; Rostworowski, 1983). No es fácil, sin embargo, reconstruir las redes de poder existentes antes de la conquista inca. Calancha (loc. cit.) sugiere que los valles costeños del Chillón (Caravillo, Carabayllo) y Arica demarcaban las fron- teras respectivas septentrional y meridional del espacio poblado por los indígenas que consideraban a Pachacámac como su huaca principal. Santillán (1927: 30) localiza los santuarios de dos hijos divinos de Pachacámac en Mala y en Chincha. Además de An- dahuaylas y Cuzco en la sierra.

El culto de Urpai Huachac, diosa del mar, y esposa de Pachacámac en algunos relatos, está reportado no solo en el valle de Lurín, sino también en las islas de Chincha. Rostworowski (1989, 1993a, 2001: 201-203) sugiere, a base de toponimia, que Kon (Con) ha sido venerado en este mismo espacio geográfico y que el culto de ambos, de Kon y Pachacámac, se difundió a lo largo de la costa en dos épocas diferentes: respectivamente, en el inicio del Intermedio Temprano (200 antes de Cristo-400 después de Cristo) y en el Horizonte Medio (600-900 después de Cristo).

Rostworowski (1992: 72-74) encuentra varios testimonios que la huaca del Sol en el valle del Moche llevaba, en el siglo XVI, el nombre de la huaca de Pachacámac. A partir de esta evidencia (ibídem: 61-72), quiere reconocer el mito de Vichama en una escena pintada en línea fina moche del siglo VIII después de Cristo, procedente de San José de Moro en Lambayeque. En todo caso, el territorio de los fieles del dios Vichama pudo haberse extendido al norte del Chillón, a juzgar por la procedencia del mito reco- gido por el padre Teruel (Duviols, 1983).

Los mitos de la costa central mencionan también nombres de diosas, como Urpai Huachac, la diosa ave, creadora de las peces, venerada en Pachacámac (Rostworowski, 1992: 35-38). El ritual consistente en nutrir con una gran cantidad de sardinas y anchovetas a gallinazos y cóndores, descrito por Pedro Pizarro (1978: 246), se relaciona posiblemente con esta deidad. Una huaca femenina, Mama, cuidaba los confines de las tierras de los yungas costeños en el lugar donde se unen Rímac y Santa Eulalia, según las tradiciones de los checas.

Ávila (1980: capítulo II) y Dávila-Briceño (1965) mencionan un importante templo de Mama en el pueblo del mismo nombre. Pachamama, dio- sa-Tierra, es la principal protagonista del mito serrano recogido por Villar Córdova (1933) en las cabeceras del río Chillón, pero su popularidad en la costa no está confirmada. Albornoz (Duviols, 1967: 34) y Cieza de León (1985: capítulo L, 310) coinciden en resaltar la importancia del culto de la zorra en el propio santuario de Pachacámac. El animal habría sido venerado bajo dos formas, de estatua de oro y del cuerpo momificado llamado Tantañamoc. Según Calancha (1975: libro III, capítulo XIX, 409), Pachacámac ha transformado en cuidado bien el recipiente que contenía las aguas primordiales. El vaso se rompió y las aguas derramadas originaron el mar.

Todos los mitos, salvo el registrado por Villar Córdova (1953) asignan al dios Sol el lugar de la divinidad suprema que asume el papel del árbitro, progenitor de dioses y juez implacable. Es posible, como asume Rostworowski, que la ubicación pri- vilegiada del Sol se debe a la imposición de la ideología imperial inca.

En cuanto a la costa norte, la escue- ta información contrasta con la riqueza de evidencias iconográficas. Apenas quedaron registrados algunos nombres. Arriaga (1968 [1621]) cita a un dios de las islas, Guaman- canfac o Guamancantac, al que ofrendaban los costeños del valle del Huaura cuando se hacían al mar en sus frágiles embarcaciones de totora para traer el guano. La narrativa zorra a una mujer y en mono a un varón por no haber sobre la llegada de Ñaymlap a las costas de Lambayeque (Wester, 2022), en la que el mito se traslapa potencialmente con hechos de carácter histórico, contiene la información sobre el nombre del ídolo y, al mismo tiempo, el doble del fundador de la dinastía lambayecana. Bajo la influencia de la obra de Rafael Larco, se asume con cierta frecuencia que un dios llamado Ai-apaec ha sido venerado en la costa norte desde los tiempos de la cultura moche.

Rostworowski (1983, 2001: 210) y Golte (1994: 5) sugieren, asimismo, que Ai-apaec estuvo acompañado de Chicopaec dentro del típico esquema dual. En efecto, De la Carrera (1921 [1644]) anota en su diccionario del idioma muchic dos epítetos, Ai-apaec, el hacedor, y Chicopaec, el criador. Sin embargo, en ambos casos resulta evidente que el vicario del pueblo de Reque estuvo traduciendo al idioma muchic estos dos conceptos del castellano tan impor- tantes en el trabajo pastoral. Ninguna mención adicional brinda fundamentos a la hipótesis de que se trate de nombres de deidades prehispánicas. De los eventuales nombres de dioses indígenas, el breve diccionario menciona solo al sol del levante, Xllang.

Numerosos historiadores y antropólogos se sirvieron de imágenes para fundamentar sus interpretaciones o reforzarlas con un testimonio de primera mano. Sin embargo, el uso de esta clase de fuentes presenta también serios obstáculos y dificultades no siempre reconocidas. La mayoría de los estudios consagrados a la reconstrucción de las religiones prehispánicas a partir de la iconografía desde Uhle (1903: 48) y Tello (1923, 1927) fue fundamentada explícita o implícitamente en el supuesto que la imaginería religiosa andina posee la misma estructura temática que el arte clásico, medieval o renacentista.

Por lo tanto, se suponía que cada tipo formal o motivo, como el «felino» (Tello, 1923), el «dios de los báculos», el «ángel, acompañante alado» (Men- zel, 1964, 1968a), el «dios ornitomorfo» (Kauffmann, 1988), el «dios que vuela por los aires» (Rostworows- ki,1993a, 1993b), el «dios del maíz» (Curatola, 1997) o la «deidad antropomorfa de colmillos» (Larco, 2001), corresponde a la personalidad de uno de estos dioses cuyo nombre ha sido registrado en los relatos de cronistas y extirpadores de idolatrías, un Aiapaec, un Kon, un Qoa, un Tunupa, un Wiracocha, un Huari.

La aparición de un motivo dado, y su supuesta difusión a través de los tiempos y de los espacios, se tomaba a menudo como un testimonio irrefutable de que una nueva religión ha iniciado su carrera proselitista, y ha encontrado la respuesta en los fieles. Sin embargo, este es un punto de vista difícil de mantener en actualidad por el avance de estudios iconológicos durante el siglo XX, influenciados por la obra de Panofsky (1972, 1979), Saxl (1989), Gombrich (1992, 2002) o Bialostocki (1973). En vista de las características que tienen los seres sobrenaturales en la iconografía andina, resulta conveniente tomar en cuenta la siguiente advertencia del etnohistoriador Arthur Demarest, la que fue traducida al español de manera libre por Teresa Gisbert, estudiosa de la iconografía colonial andina:

«La religión andina no debe estudiarse con los supuestos de la mitología grecorromana, que da un carácter antropomorfo a los fenómenos naturales y donde la relación entre dioses respeta las diversas identidades. La deificación de los fenómenos naturales en el mundo andino se basa en la transformación de un elemento en otro, tal como ocurre en la naturaleza, a través del tiempo y del espacio; los dioses pueden ser antropomorfos o no, desdoblarse, y multi- plicar su ser y, por supuesto, transformarse. Frente al estatismo de la mitología mediterránea está el cambiante dinamismo de los dioses andinos» (Gisbert, 1993: 183).

Los estudios de casos y las reflexiones teóricas inspiradas por la semiología de – mostraron de manera convincente, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, que el motivo figurativo se comporta como un signo o un enunciado cualquiera: su significado depende del contexto en el que fue creado y usado con fines mágicos, religiosos, narra – tivos, ilustrativos o estéticos. Por ende, el mismo motivo con muy poca variación formal puede representar a varias deidades diferentes a lo largo de su recorrido por tiempos, espacios y culturas.

Detalles menores, y el contexto en el que se lo representa, ayudan a veces a desentrañar cada nuevo cambio de identidad del protagonista y/o contenido de la escena. Panofsky (1972, 1979), en sus influyentes trabajos, recomendaba cruzar las fuentes iconográficas con las escritas en cada una de las subsiguientes etapas de la interpretación analítica de la imagen. Se trata, por supuesto, de una recomendación imposible de aplicar para los casos andinos. Las imágenes de culto inca quedaron destruidas y el alcance del análisis de la decoración de textiles, y de la cerámica ceremonial, en estilos inspirados por la tradición cuzqueña, es muy limitado por sus diseños compuestos casi exclusivamente de signos geométricos y florales.

Las evidencias iconográficas abundantes, y de lectura facilitada por las caracte – rísticas de composición, provienen, en cambio, de áreas costeñas, y anteceden a menudo por mil años o más la llegada de Pizarro. Muchos acontecimientos, la expansión huari, la formación de Estados como Lambayeque-Sicán, Chimor, Ychsma o Chincha, la con- quista inca, y el trauma de la conquista española separan las informaciones escritas y las fuentes iconográficas.