Pachacamac y Pariacaca: Interacción de Sacralidad y Poder Político

El tema de Pariacaca en relación a Pachacamac es una nueva visión para explicar los factores de sacralidad que envuelven a estos iconos. Ambas implican una religiosidad muy arraigada en la mentalidad de los pueblos, pero también es visible un control político-territorial de las instituciones estatales o étnicas, la primera relacionada al territorio cordillerano; la segunda, relacionada a la costa y litoral, prácticamente bajo la hegemonía de Pachacamac. Estos espacios están articulados por ríos que descienden de las cordilleras hacia el mar (río Rímac, Lurín, Mala y Cañete). De éstos, el río Lurín y Mala son los más importante puesto que la interacción de ambos, delimita un paisaje sagrado cuyos componentes sociales y culturales conforman un poder político.

 

Carlos Farfán Lobaton
Docente-Investigador – Universidad Nacional Federico Villarreal, Facultad de Humanidades, Laboratorio de Arqueología y Antropología Física y Forense Lima Perú.
carlosf21@yahoo.com

The issue regarding Pariacaca Pachacamac is a new perspective to explain the factors that surround these sacred icons. Both involve a religiosity deeply rooted in the mentality of the people, but it is also visible political and territorial control of state institutions or ethnic, the first related to the Andean country, the second related to the coast and coast, practically under the hegemony Pachacamac. These spaces are articulated by rivers that descend from the mountain ranges to the sea (river Rimac, Lurin, Mala and Cañete). Of these, the river Lurín and Mala are the most important since the interaction of both, delineates a sacred landscape who’s social and cultural components form a political power.

Introducción
Ya hemos señalado en oportunidades anteriores (Farfán, 2002, 2004 y 2010) la existencia de nexos simbólicos entre el paisaje, el uso y manejo del agua; entre las formas arquitectónicas y las orientaciones de los espacios arquitectónicos; entre los paisajes sagrados y los componentes sociales y entre los territorios de la yunga con los de la sierra. Los argumentos que aquí se manejan son básicamente datos empíricos susceptibles de ser comprobados, por lo que su validez tiene rangos aceptables. Estas relaciones la estamos considerando como fenómenos sociales que ocurren dentro de una dinámica del paisaje y las relaciones sociales. La recurrencia de estos fenómenos en los ámbitos de los andes centrales es muy común, toda vez que para conocerlas, hay que compenetrarse en el contexto social actual y en el contexto arqueológico que forma parte del entorno. Lo que vemos entonces, en dichos contextos es la regularidad en la estructuración del espacio social articulado a una estructura simbólica que explica lo sagrado, lo profano, y principalmente una jerarquía donde se visualiza el poder. Los argumentos que fundamentan este poder pueden ser sagrados o simplemente simbólicos, pero detrás de estos factores subyace el control de las fuerzas productivas, consecuentemente el control económico, como es la circulación de los bienes y servicios.

Como parte de esta investigación primeramente nos referiremos a Pachacamac, como territorio y espacio social. La información que manejamos está basado en nuestro conocimiento que se sustenta en una larga permanencia en las investigaciones arqueológicas . Lo primero que se nos viene a la mente cuando pensamos en Pachacamac, es la presencia de una regularidad y ordenamiento del espacio social, imbricado a un espacio sagrado. En este sentido, el manejo del espacio en Pachacamac obedece a un orden jerárquico, donde el emplazamiento de los componentes urbanos obedece a una planificación o zonificación que se desarrolló a lo largo de su crecimiento. Los componentes arquitectónicos más populares son las llamadas pirámides con rampa y fueron construidas a lo largo de dos ejes: la calle EsteOeste y la calle Norte-Sur. El diseño aparentemente está basado en un canon común de forma y función, sin embargo, se ha identificado diferencias en las orientaciones que estarían marcando diferencias en su significación social y simbólica, (Farfán, 2004). Para entender la arqueología de la arquitectura de estos edificios estamos considerando cuatro momentos: a) planificación y diseño, b) construcción, c) funcionamiento y d) abandono. Luego de esta última etapa estos edificios se sacralizan y se convierten en depositarios de ofrendas a los ancestros o como actos de propiciación donde se evoca al dios de las aguas que mora en las montañas donde nacen los ríos, en este caso nos estamos refiriendo a Pariacaca.

Para el presente estudio trataremos de demostrar que desde tiempos antiguos hubo una estrecha relación entre los oráculos de Pariacaca y Pachacamac a través de las cuencas del Rimac, Lurín, Mala y Cañete. Esta relación no se reduce al carácter sacro de ambos, sino más bien es una respuesta al control territorial de los recursos económicos, estructurado en un paisaje sagrado donde se fundan los asentamientos a lo largo de ambas márgenes de estos ríos. Estos asentamientos están interconectados por caminos que fueron el soporte de una permeabilidad entre los pueblos. En este caso, los caminos se convirtieron en un instrumento de transformación del paisaje social a través de los reguladores económicos, políticos y religiosos que subyacen en la estructura social de estos pueblos (Cuadro 1). Los más importantes son el camino que une Pachacamac con Xauxatambo pasando por Pariacaca a través de la cuenca del río Lurín, mientras que por la cuenca del río Mala se genera otro nexo mucho más intenso desde los tiempos del Período Intermedio Tardío, como es la concentración de asentamientos de rangos mayores y medianos emplazados en cumbre para los relacionados a la sierra y en conos de deyección y quebradas laterales, para los relacionados a la costa cuya datación se remonta al período Intermedio Tardío. En estos tramos con asentamientos aparecen vínculos muy estrechos con la sierra y la costa y continúan en tiempo de los incas con mayor persistencia, la dinámica de interacción se genera dentro de un ordenamiento racional de control territorial y sagrado.

En este sentido, los incas al conquistar estos valles diseñaron una estrategia tomando en cuenta el territorio integrado al componente humano a través de los centros urbanos y rurales y estructuraron un modelo de control, tanto territorial como económico e ideológico. De modo que, la fundación o sometimiento de los asentamientos en un estado como el inca, no solo estaba limitada a las posibilidades sociopolíticas o económicas, sino que también estuvo referido a una racionalidad del uso y manejo del espacio, donde se superpone el paisaje sagrado y simbólico sobre el paisaje social. Esta es la razón, por el cual, el trazado urbano de los asentamientos de estos valles, obedece a una planificación estratégica, a veces forzada, basada en esquemas funcionales, a la vez simbólicos, puesto que trasmiten a través de la forma, un valor ideológico capaz de cohesionar y aglutinar a los grupos humanos conquistados y a la vez establecer espacios públicos y espacios restringidos. Sin embargo, si quisiéramos definir o caracterizar estos espacios arqueológicos, o si quisiéramos analizar la arqueología de su arquitectura, encontraremos limitaciones debido a su fragmentada información, puesto que ya no están en funcionamiento, solo quedan los restos físicos disminuidos en su integridad, por lo que necesitaremos tomar en cuenta tres dimensiones como prioridad de análisis: a) dimensión territorial o paisaje, b) dimensión social y cultural; c) dimensión simbólica, para este último, trataremos de aproximarnos a través de la hermenéutica de estos fenómenos y explicar de cómo se construyeron los espacios sociales. Estos espacios tanto de los asentamientos del corredor de los valles Lurín y Mala de la chaupiyunga como de las partes altas que para algunos son denominados paisajes andinos, es factible identificar dos analogías: la idea del paisaje como texto y como tejido, (Gavazzi, 2010:32). Estas posibilidades son importantes toda vez que el paisaje requiere de una interpretación en su dinámica y a la vez como estructuración de un sistema de formas que trasmite una significación. Para nuestro caso, el área de investigación abarca cuatro escenarios muy bien diferenciados en la antigüedad: el escenario marino como la mamacocha (madre de los lagos), el litoral como como escenario de los recursos, las lomas y la chaupiyunga como corredor y lugares de cultivo de tres productos muy importantes en la vida ritual, la coca, maíz negro y ají. Este paisaje era muy disputado por las etnias precisamente por el potencial de estos recursos (Rostworowski, 1978); la sierra o región Quechua lugar de los asentamientos mayores y la puna donde se ubican los lagos, nevados y lugares de pastoreo. Precisamente estos paisajes fueron los motores de cambio y disputas entre los grupos étnicos y sociedades organizadas que les permitía poseer un poder político, económico y hasta religioso como el caso de los incas que llegaron a controlar política y territorialmente a un vasto territorio.

Cuadro 1: Esquema de interpretación de la cuenca para explicar el valle de Lurín y Mala

En el caso del valle de Mala, nos importan las características como escenario de cambio, transformación y control territorial por el estado inca dado las evidencias visibles. En tal sentido, encontramos como antecedentes el catastro ejecutado por Williams y Merino (1976), donde se hacen un balance cuantitativo y cualitativo del potencial arqueológico de este valle, mostrando por primera vez una fotografía territorial de las ocupaciones prehispánicas, luego Tantalean (2007) hace un recuento en base a prospecciones superficiales, mostrando principalmente los rasgos de la ocupación inca en el valle con características administrativas materializadas en edificios palaciegos de una elite para el control territorial y económico, señala como sitios con esta característica a Piedra Angosta, La Vuelta, Cochahuasi, Huancani.

Todo lo que hemos esbozado hasta ahora se refiere a los corredores Lurín y Mala, pero cuando nos centramos en la parte alta de la sierra encontramos otra realidad donde los asentamientos tienen otro patrón, pero siempre mantienen la articulación al Qapaq Ñan tanto en Huarochiri, San Pedro de Huancaire, San Juan de Tantarache. En este último hallamos un tambo asociado a sepulcros en machays decorados con pintura roja para luego llegar a la gran meseta de Pariacaca ubicado entre las lagunas de Piticocha y Paucarcocha, donde se halla el gran asentamiento de Pirca-Pirca a 4400m.s.n.m. Este gran camino ya existía antes de la llegada de los incas, luego con la conquista mejoraron acondicionándolos para un control más adecuado. Sin duda, estos acontecimientos generaron sistemas de control territorial y fundamentalmente el control de las tensiones sociales que iban en aumento al interior de las poblaciones conquistadas por los impactos generados.

Los incas le dieron un énfasis preferencial al manejo y administración de los pueblos y sus recursos a través de los caminos que debían estar dotados de una serie de equipamientos para cumplir estas funciones, por ello, además de los tambos, se pueden notar otros elementos quizá los más determinantes, nos estamos refiriendo a una serie de lugares sagrados o míticos tales, como apachetas, huacas, cerros sagrados (apus y wamanis), nevados, puquios, etc., consideradas como símbolos sagrados ligados a mitos de origen, de propiciación, orientaciones y otras significaciones sagradas que le daban al camino un valor especial de sacralidad. De este modo, los caminos tanto el que recorre el valle de Lurín como el de Mala, constituían un símbolo del poder omnipresente, y de autoridad del Estado Inca hacia los pueblos conquistados (Bauer, 1996). Este aspecto es importante debido a que los caminos eran las rutas no solo del tránsito de gente común y corriente, sino en muchos de los casos, del Inca y su comitiva, así como contingentes armados que sin duda, trasmitían terror y respeto en las poblaciones conquistadas.

Nuestro estudio, tratara de manera puntual la interacción de sacralidad y poder político entre Pachacamac y Pariacaca. Uno de los elementos determinantes para esta interacción fue el enorme poder que ejercían ambos espacios sociales; Pachacamac ligado al mar donde desembocan los ríos que bajaban de las alturas y Pariacaca ligado a los nevados y lagunas que alimentan los ríos. Ambos tenían significación simbólica que corresponden a dos espacios de oposición dentro de la mentalidad andina: Pariacaca como deidad serrana y Pachacamac como deidad yunga o de los llanos; el primero está relacionado con el agua y las nieves y el segundo a la mamacocha o mar, (Fig.1). Sin embargo, este último también era una deidad con atributos de generar los movimientos sísmicos “el que hace temblar la tierra” o el pachacuyuchic, (Rostworowski, 2007). Según Rostworowski Pachacamac también posee el atributo de representar la oscuridad, mientras que su oponente antagónico Vichama posee el atributo de representar el día, por consiguiente ambos funcionan como una dualidad de oposición y en lucha constante (Rostworowski, 1983). Pero también podemos hablar de la dualidad de Pariacaca-Pachacamac. Esta dualidad de oposiciones visible en los atributos de estas deidades, se configura en la vida e ideología de los pueblos, tanto de los yungas como los pueblos de las partes altas. Este mecanismo ideológico, al parecer, fue uno de los móviles que impulso a la administración inca en la ruta Pachacamac – Xauxatambo para viabilizar las conquistas y fijar referentes económicos y políticos ante los pueblos conquistados con un poder subyacente. Como vemos, Pachacamac no solo ha establecido alianzas sagradas con Pariacaca sino también con Vichama hacia el norte.

Pachacamac y Pariacaca como sujetos sagrados, corresponden a dos espacios dentro de un mismo eje simbólico, materializado por el río Lurín y un camino real o Kapaqñan que atraviesa todo el valle y se eleva hacia las mesetas de Huarochirí para luego ingresar a la alta cordillera, escenario mítico citado por los documentos como Cordillera de Pariacaca (Taylor, 1987; Dávila Briceño, 1881). Otro de los valles que estamos considerando es el valle de Mala como eje de interacción con Pariacaca por las razones ya expuestas líneas atrás. Estos itinerarios, que unen la costa y la sierra, permite también, visualizar otras dos dimensiones: una de oposición y dualidad entre los dioses del llano y los dioses de las montañas, el otro, como dimensión simbólica que encierra la circulación de las aguas desde las nieves perpetuas a través de los ríos que desembocan en el mar, que a su vez, permite la vida a lo largo del valle y principalmente en la zona yunga, lo que los convierte en dos espacios interdependientes una de la otra. Esta forma de ver la realidad estaba basada en una intencionalidad de formalizar y estructurar el espacio introduciendo en las mentalidades de los pueblos la relación y parentela divina entre las deidades Pachacamac y Pariacaca a fin de legitimar la relación de estas dos deidades. Sin embargo, debemos advertir que estos mecanismos de formalización de la estructura sagrada del estado inca, fueron posible, gracias a la ya existencia de bases sólidas de relaciones entre la costa y la sierra y de sus deidades antes de la llegada de los incas, esto esta corroborado con la presencia de asentamientos fundados desde el Intermedio Tardío.

Figura 1. Visión simbólica y religiosa entre Pachacamac y Pariacaca

A partir de las últimas investigaciones en Pachacamac (Eeckhout y Farfán, 2000, 2003a y 2004), podemos decir que, existe una tradición de sacralidad desde los primeros años de nuestra era (100 d.C.) convirtiéndose en un centro ceremonial de largo alcance que ha perdurado hasta la conquista de los incas, es decir, casi 1500 años. Pero, su apogeo más relevante fue cuando se gesta la deidad Pachacamac en el Intermedio Temprano (100 a 800 d.C.) 1 , y adquirió fama a nivel regional.

Pachacamac como espacio urbano incorporo una serie de edificios que se popularizo en el Intermedio Tardío denominada por los arqueólogos “Pirámide con Rampa”, cuya función fue muy discutida en arduos debates por arqueólogos que han excavado estos edificios, de donde se desprenden dos hipótesis: una de carácter funcional, es decir, los que creen que se trata de edificios que representan a las distintas provincias sometidas a Pachacamac formando verdaderas embajadas y su carácter funcional, argumentando que se trata de edificios cívicoceremonial (Jiménez Borja, 1985; Paredes, 1991) o ceremonial cultista (Franco, 1998) en oposición a los que afirman un carácter civil o secular, es decir, se propone como hipótesis alternativa, que se tratarían de edificios o palacios para un curaca o rey que, a su muerte, es enterrado en la pirámide y que luego es abandonada, consecuentemente, es construida otra pirámide por su sucesor en otro lugar. A esto el autor lo llama modelo de sucesión generacional de tipo dinástico, por consiguiente el carácter funcional de las pirámides con rampa es secular antes que religioso, (Eeckhout, 2000, 2003a). De manera puntual nosotros abordaremos la dimensión simbólica inherente a estos edificios en base a los componentes arquitectónicos en relación a las deidades serranas tales como Pariacaca y su parentela divina que recorre las cordilleras y la zonas yungas, todas ellas, subyacentes en el discurso mítico que integra un espacio simbólico de oposiciones, Pachacamac (yunga), Pariacaca (santuario de altura), factible de identificar en los datos arqueológicos y lo relatos orales. Las evidencias arqueológicas de carácter sagrado con las que contamos en Pachacamac, la conforman un sinnúmero de conopas 2 y ofrendas halladas en distintos lugares de las pirámides con rampa. La mayoría de ellas tienen relación a la venida del agua lo que equivale decir dentro un contexto de rituales propiciatorios de culto al agua y las montañas sagradas generadoras de las lluvias, en este caso, la cordillera del Pariacaca. De este modo, Pachacamac y Pariacaca correspondería a la misma esfera de una estructura simbólica, que funciona en la dimensión del tiempo, desde periodos muy tempranos.

Paisaje y territorio: Localización del área de estudio
El área de estudio se localiza a partir del Santuario de Pachacamac ubicado a 32 km al Sur de Lima, sobre la margen derecha del río Lurín cerca de su desembocadura hasta la cordillera de Pariacaca a 4500m.s.n.m.

Iniciaremos una revisión del territorio desde Pachacamac. Este escenario ocupa la parte desértica asociado a Lomo de Corvina y los tablazos al que hoy se le denominan Villa el Salvador y Atocongo. La margen izquierda, es el de mayor extensión y abarca todo lo que es Lurín y el pueblo Pachacamac. Se proyecta hasta la altura del cerro Pan de Azúcar aguas arriba, donde se nota que el valle se angosta pero manteniendo una densidad de suelos fértiles.

Entre Pachacamac y la quebrada Tinajas existen varios asentamientos prehispánicos de distintas épocas: Mina Pérdida, Cardal en la margen izquierda y Manchay en la margen derecha, todos ellos corresponden al periodo Formativo. Siguiendo el cauce del río hacia Tinajas, se hallan los sitios de Pampa de Flores un asentamiento con 14 pirámides con rampa, pero fue destruido gran parte de su integridad debido a la expansión agrícola, cercenada de este modo, gran parte de su tamaño original ya desapareció. También existe muy cerca de Pampa de Flores, el llamado Tambo Inga, al parecer, formaba parte del equipamiento físico del camino inca aunque es discutible su carácter de tambo. Desde la quebrada Tinajas se continúa por la misma margen hacia el área de Cieneguilla en donde también hay tres asentamientos importantes: Tijerales A y B, Panquilma y Huaycan. En la margen derecha solamente se halla el asentamiento Molle. Todos estos asentamientos están emplazados en los conos de deyección de las quebradas laterales del valle con escasos espacios de cultivo. La geomorfología comprende el lecho de río con un monte ribereño muy escaso. Las estribaciones laterales son de fuerte pendiente y de formaciones rocosas aflorantes que han impedido crear asentamientos más arriba de las faldas. Pero no debemos olvidar que estos asentamientos corresponden al Intermedio Tardío, lo que significa que antes de la llegada de los incas el valle ya tenía una población en varios asentamientos a lo largo de la red vial. Saliendo de la esfera de Cieneguilla, el valle se angosta aún más y los espacios de cultivo son mucho más escasos, de lo que se desprende la ausencia de asentamientos grandes en este tramo, excepto Chontay un asentamiento aglutinado construido a base de piedra y revestimiento de barro. Aquí ya estamos sobre los 800 m.s.n.m. Siguiendo río arriba llegamos a Sisicaya antiguo Tambo del Camino Real según Guaman Poma, aunque cuando hicimos la prospección no vimos construcciones que puedan asignarse como tambo, es probable que la actual población los haya destruido para ampliar sus áreas de cultivo. En este tramo los cerros son escarpados y áridos con fuerte pendiente, el camino pasa por la margen derecha. Luego seguirá hasta Antapucro y Chaymallanca dos asentamientos prehispánicos en ambas márgenes izquierda y derecha respectivamente. Este punto es límite superior del valle de los asentamientos con tradición costeña entrando ya a la tradición serrana aguas arriba (Eeckhout, 1995). Hasta aquí también los asentamientos visibles y significativos. Luego son esporádicas las evidencias ocupacionales debido a la estrechez del valle hasta Antioquia a 1550m.s.n.m. Aquí el clima es distinto, más seco por lo que se ha elegido actualmente para plantaciones de manzanos, pero aun los cerros son áridos y escarpados. Siguiendo el curso del río aguas arriba hasta Cruz de Laya, se pueden notar esporádicamente antiguas terrazas y el camino prehispánico pero hoy abandonados. En este lugar del valle se bifurca dos quebradas, una hacia el Sur-Este en dirección a San José de Los Chorrillos y la otra en dirección Nor-Este hacia Tupicocha siguiendo el cauce del río Lurín, en cuyas alturas esta la naciente de este río. El camino inca se bifurca también en este punto en dirección a Lahuaytambo y San Damián, pero no hemos tenido la oportunidad de explorar esta parte del valle, mientras el otro camino inca continua hacia San José de los Chorrillos, Lanchi luego hasta San Lázaro de Escomarca ubicado ya en las altiplanicies sobre los 3736 m.s.n.m. Continuando en dirección Este desciende hacia Huarochirí ubicado en las cabeceras de la cuenca del río Mala, específicamente sobre la margen derecha del río Paccha que luego aguas abajo tomara el nombre de rio San Lorenzo tributario principal del río Mala. De Huarochirí sigue el Qhapaq Ñan pasando por San Pedro de Huancaire y San Juan de Tantarache donde hemos identificado un tambo evidentemente asociado al camino inca 3 , desde donde se retoma el camino siguiendo la quebrada Marga hasta el abra de Ocsha a 4700 m.s.n.m., que es un abra que divide las nacientes del río Mala y Cañete. Ocsha es ya el espacio que corresponde a la esfera de Pariacaca con afloramientos de rocas calcáreas. Se sigue hacia Tambo Real y el asentamiento de Pirca Pirca en plena meseta altiplánica a 4400 m.s.n.m. En este territorio de puna el camino toma dos direcciones: una hacia Tambo Real y el asentamiento de Pirca Pirca ubicado en la margen derecha del río Carhuamayo el otro por la margen izquierda en dirección a la Escalera, llamada también Cuchimachay (Bonavia – Ravines, 1970; Bonavia, 1972; Rick 1976) donde existen las famosas pinturas rupestres. Colindante con las pinturas se halla La Escalera, que es parte del camino inca que asciende el Cerro San Cristóbal para llegar al abra de Portachuelo que corresponde a la cuenca del Mantaro. De este lugar continúa el camino inca por las altiplanicies pasando por la laguna Acococha para luego descender a la quebrada Cochas siguiendo la margen derecha hasta interceptar el río Mantaro en la zona de Pachacayo. Hasta aquí nuestra área de estudio.

Trabajos de Campo
Como ya lo dijimos, nuestro trabajo de campo se inicia en 1982 4 conjuntamente con la Arquitecta Sandra Negro. El primer interés fue sin duda, la cordillera del Pariacaca, por ello, fue casi nulo nuestro interés por el resto del tramo de camino, es más, estábamos interesados por las pinturas rupestres de “Cuchimachay” o “La Escalera”. Esto nos entretuvo como prioridad durante dos temporadas -1982 y 1983-, luego al pasar los años y descubrir la importancia del camino inca, asociado a los importantes asentamientos prehispánicos, nos motivó profundizar el estudio de manera integral, por lo que el entusiasmo y las ganas de ahondar en las investigaciones se hizo de necesidad impostergable, así es como, en 1998 acompañado de estudiantes de la Universidad Nacional Federico Villarreal y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, retomamos las investigaciones con reconocimientos sucesivos y hasta obsesivos, puesto que los problemas de nuestra investigación se iban complicando cada vez, de hecho el tema ameritaba una divulgación, pero su complicado entendimiento, nos impedía publicar algo sólido y no caer en especulaciones subjetivas. Debemos aclarar, también que desde la primera exploración con Sandra Negro, tuvimos la convicción de que este escenario debería conservarse alejado de la euforia turística y uso irracional de este escenario maravilloso, por lo que en el XI Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas realizado en Vancouver, Canadá, 1983, se expuso una ponencia sobre Pariacaca, declarando que este escenario debería preservarse como parque arqueológico y etnográfico, por ello, no se hizo público hasta estar seguro de su preservación 7. La primera exploración de esta época -1998-, nos permitió conocer con más amplitud los asentamientos y tambos muy mentados en los documentos. Conocimos Tambo Real, Pirca Pirca, la amplitud de Las Escaleras y las pinturas rupestres, aunque este último ya lo conocíamos por los calcos que habíamos hecho con Sandra Negro. Luego, los siguientes años fueron de reconocimientos sucesivos, 1999, 2001, 2002, 2003, 2006 y 2008. En estas temporadas, nuestro objetivo fue, sin duda, reconocer los distintos flancos que circundan el nevado con el fin de identificar rasgos y rutas que puedan explicar los caminos sagrados de los peregrinos. Pero también fue reconocer la trayectoria del Camino Real desde Pachacamac, centrándonos principalmente en los tramos Cruz de Laya – Huarochirí, Huarochirí – Pirca Pirca y Pirca Pirca – Pachacayo.

Pachacamac y el poder yunga
Antes de la llegada de los incas a Pachacamac, el gran oráculo estaba bajo el gobierno del Señorío Ychsma cuya fama religiosa y política trascendía los límites jurisdiccionales del valle de Lurín. En una carta de Hernando Pizarro, dirigida a la Real Audiencia de Santo Domingo, el 23 de noviembre de 1533 decía: “…toda la tierra de los llanos e muchas más adelante no tributa al Cusco sino a la Mezquita” (Fernando de Oviedo, 1945). Los informantes de Ávila afirman de la existencia de dos huacas, las más poderosas del Tawuantinsuyo, y que eran en la sierra, el Templo del Sol en el Titicaca y en la costa, la Huaca de Pachacamac, (Rostworowski, 1986:15). Esta fama de Pachacamac como divinidad fue aprovechada por los sacerdotes Ychsma, implantando un sistema de comercio y tributación que permitió al centro ceremonial almacenar grandes riquezas, bienes manufacturados y recursos económicos. Al igual que los chinchas y en virtud a su localización geográfica y presencia religiosa, había llegado a ser un mercado importante, apoyado por su cercanía al mar que posibilitaba el tráfico marítimo (Espinoza Soriano, 1987). De este modo, según Waldemar Espinoza, Pachacamac fue convertido bajo la aparente protección de las divinidades, en oficinas de pesas y medidas y en una suerte de “banco de depósitos”. El santuario acaparaba las ofrendas que generaciones de devotos entregaban siglo tras siglo, almacenando una riqueza extraordinaria que los sacerdotes velaban para que se mantengan siempre repletos (Op.cit.1987). Este punto de vista de W. Espinoza es sugerente, puesto que es obvio que la enorme cantidad de peregrinos no venían con las manos vacías, entonces ¿Dónde iban a dar las ofrendas acumuladas?, ¿se redistribuían? o tal como dice, se almacenaban y eran un signo de poder político. Deborah Poole, también afirma que Pachacamac monopolizaba el comercio de bienes rituales o suntuarios, como son las plumas exóticas, el mullu (spondylus prince), etc. De este modo, Pachacamac se convirtió en el centro religioso, político y económico de una extensa red de intercambios que unificaba pueblos de toda la costa del Perú hasta el Ecuador (D.Poole, 1982). Sin duda alguna el santuario de Pachacamac no fue famoso sólo por su divinidad, sino también, porque conjugaba el poder económico y el político, transformándose en un arma poderosa de dominación. Los Ychsmas tuvieron un sistema de control muy depurado. En este contexto, es posible que hayan existido una estructura gubernamental y un manejo de los espacios con un control rígido de circulación al interior de la primera, segunda y tercera muralla, así como los espacios remanentes para uso del crecimiento urbano o de instalaciones sagradas. Ychsma, como centro nuclear tenía injerencia sobre el interior del valle -se dice que hasta Sisicaya-, esto duro hasta la llegada de los incas, arrebatado luego a favor de los Yauyos (Rostworowski, 2002). Por otro lado, no se sabe cómo es que llegaron a controlar el valle de Rímac por el Norte, los Caringas y Chilcas y los Calangos por el Sur; por lo que sabemos son muy conocidos los movimientos de grupos Ychsmas hacia el Sur, hacia el Norte y sobre todo hacia el Este. De este modo, su consolidación como un movimiento cultural, trajo el control prácticamente de todo el territorio del valle bajo de Rímac o Lima. La complejidad urbana de este valle y la alta concentración de asentamientos, estaban relacionadas a los Ychsmas. Pero aquí hay que hacer dos distinciones: la primera ligada al gran oráculo y centro ceremonial que tenía carácter sagrado y cuya relación era casi teocrática por la popularidad de Ychsma como deidad y oráculo y la segunda, ligada al manejo territorial de carácter económico y político. No es claro para nosotros si ambas distinciones funcionaron de manera simultánea.

El movimiento económico en estas zonas era muy dinámico, puesto que hay evidencias que las lomas proveían de recursos a una población muy extensa que complementaba su dieta con el recurso marino y además eran lugares de pastizales (Mujica, 1987, 1991, 1997). Del mismo modo, Makowski en sus prolongadas investigaciones en Pueblo Viejo, ha definido una población típica de economía de lomas y con carácter estratégico de control entre la sierra y la yunga, (Makowski, 2002, 2004). Cuando hicimos un reconocimiento de campo con Ponciano Paredes y Jesús Ramos en 1993, a las pampas de San Bartolo, identificamos una serie de asentamientos sepultados por la erosión eólica y que están directamente relacionados al control de lomas y recursos marinos. Los asentamientos se presentan de dos maneras: una con indicios de muros y construcciones, ocupando generalmente las estribaciones y contrafuertes e inicio de las lomas; están asociadas a materiales de desecho tales como cerámica, moluscos, restos óseos, artefactos líticos, incluido por cierto material orgánico en general, lo que define claramente espacios habitacionales de gran dinamismo. La segunda forma, son manchas concentradas o dispersas de bancos de conchas y moluscos, llamados comúnmente “conchales”, asociadas siempre a material cerámico del Intermedio Tardío, artefactos líticos y material orgánico. Generalmente ocupan los espacios abrigados entre colinas o bajíos naturales que podrían conformar los campamentos estacionales de una economía basada en los recursos marinos, (Paredes-Farfán, 1993). Estos asentamientos, sin duda, formaron parte del grueso de tributarios a Pachacamac y formaron una economía estratégica durante el control Ychsma y luego con la conquista inca.

Pero de acuerdo a nuestros datos de campo no solo eran los movimientos en la zona costera o de lomas, había un tráfico intenso tanto desde la cordillera donde nace las aguas, como del litoral, conformando de este modo una unidad de oposiciones dentro de la mentalidad de los Ychsmas, que se traducía en una permanente circulación y tránsito desde los llanos (yunga) y las heladas punas donde nacen los ríos y donde se forman las lagunas. En un principio no implicaba un dominio territorial o político, mucho menos económico, sino más bien, sagrado. La sacralización de la cordillera surge, al igual que el discurso mítico, en un contexto histórico de interacción pretérita, cuando los viejos templos en Pachacamac surgieron en el Intermedio Temprano y Pachacamac comienza a irradiar un poder religioso que ya traspasaba las fronteras del valle bajo de Lurín. Es a la llegada de los incas que surge otro poder mucho más pragmático que cambio por completo la estructura política e ideológica de estos pueblos.

Pachacamac: Agua y Territorio
Pachacamac conceptuado como territorio se refiere a lo que es el valle bajo y valle medio del río Rímac, Lurín y Mala. En el caso del río Lurín, el territorio está irrigado por las aguas del río a través de canales. En temporada de verano inundan las chacras y el río se vuelve más turbulento, pero en tiempos de invierno de la costa y verano de la sierra, disminuyen las aguas en la costa puesto que en la sierra no llueve. Este fenómeno cíclico entre la costa y la sierra los une a los pueblos de ambos espacios en una suerte de oposición y complementaridad.

En este contexto, se ha configurado una estructura simbólica basada en la circulación del agua cuyos ejes serían Pachacamac y Pariacaca como deidades, la primera mora en la yunga y la segunda en el nevado cordillerano bajo cuatro componentes: Nevado, río, puquio y mar. Estos cuatro componentes han regulado la vida cotidiana tanto de los yungas como de los serranos y han configurado un paisaje social y un paisaje sagrado dentro de un discurso mítico cargado de rituales que integra estos cuatro componentes en torno a una parentela divina de ambos lados, generándose de este modo una estructura dual, donde el tiempo es simbólico, al igual que el espacio demarcado por las huacas, (Fig.2).

Pachacamac como deidad tiene atributos yungas y está relacionado al mar, Albornoz nos dice que Pachacamac, guaca principal de los indios de la dicha provincia de Ychmay, la más principal que ovo en este reino, era una zorra de oro que estaba en un cerro, hecha a mano, junto al pueblo de Pachacamac, (Duviols, 1984:214)
Más adelante dice: Tantañamoc, de los dichos indios ychmas, era una zorra muerta queestava a la puerta de la dicha Pachacamac (Op.cit.). El atributo zorra de Pachacamac, es algo que escapa a las versiones de su significación suprema. De otro lado, en el documento de Ávila se habla del Señor de los Temblores, cuando se dice: La gente decía a propósito del que hace temblar la tierra: “cuando se encoleriza [la tierra] tiembla; a veces, cuando mueve su cara a un lado, tiembla; [por eso], no mueve su cara en absoluto; si moviera todo su cuerpo, el mundo acabaría”, (Taylor, 1987:335). Pero también se relaciona con el mar y quizá por ello se eligió un lugar cercano a la desembocadura del río Lurín al mar. El mismo Albornoz cuando se refiere a la provincia de Ychima nos dice: Rímac guaca de los indios de Lima que se dezian ychmas, donde está poblada la ciudad de los Reyes, era una piedra redonda. Está en un llano donde tiene la guerta Gerónimo de Silva. (Duviols, 1984:214). Este dato es importante porque nos da un argumento para afirmar que los de Lima estaban sujetos a Ychsma y Pachacamac también podía adoptar la forma de una piedra redonda.

Estos atributos, que adopta Pachacamac en todo lo que llamaríamos universo Ychsma nos pueden estar llevando a entender a Pachacamac bajo una significación polimórfica al igual que las huancas.

Figura 2. Estructura simbólica del universo Pachacamac – Pariacaca

La sacralidad de Pachacamac
Una gran parte de las edificaciones e infraestructuras acondicionadas en Pachacamac, obedecen a dos propósitos evidentes: uno es el espacio sagrado conformado por los templos y adoratorios que están claramente delimitados por la llamada primera muralla. Luego tenemos el espacio conformado por lo secular y donde se edifican la mayor parte de la infraestructura, incluso con una trama ordenada por dos grandes calles, Calle Norte-Sur y calle Este–Oeste donde se ubican las pirámides con rampa, y una Tercera Muralla que encierra un ámbito más popular pero que está relacionado con el acceso a este escenario. Vista su configuración actual, nos planteamos el problema de saber cuántos edificios funcionaron simultáneamente para tener una idea de su organización. Por ejemplo, ¿cómo fue la configuración espacial antes de la llegada de los incas? ¿Había un edificio sagrado en lo que es Templo del Sol?, ¿qué había en lo que es el acllahuasi?, ¿qué funcionaba en lo que es la Plaza de los Peregrinos? Según el terreno, se puede ver que en el lado Oeste del Templo del Sol había una plataforma con relleno de adobitos, que fue descubierto en las excavaciones de 1965; en el frente Este también se descubrió parte del edificio de adobitos cuando se habilito el acceso con escaleras, lo que sugiere que toda la edificación del templo del sol se construyó sobre otra edificación a base de adobitos que ya existía. De lo dicho se desprende que el actual Templo de Pachacamac ocupaba todo un complejo que abarcaba hasta la cumbre donde hoy es el Templo del Sol, lo que le daba una mayor amplitud de visión territorial. Entonces, la pregunta es: ¿estaba en funcionamiento o ya estaba en abandono? No podemos imaginar en un contexto tan sagrado que la parte más prominente haya sido abandonada, de seguro que había un gran edificio de mucha significación. Al parecer, lo mismo sucedió en el acllahuasi, puesto que para construir este edificio se ha hizo un corte a un antiguo montículo construido de adobitos. En la Plaza de los Peregrinos, Shimada y su equipo descubren lo que ellos llaman “entierro y veneración de cántaros” que no son otra cosa que la deposición de ofrendas continuas, y concluyen sugiriendo que se trataría que dichos cántaros y sus espacios cercados simbolizaron ancestros míticos o reales, y que su mantenimiento, a través del ofrecimiento de nuevas ofrendas y de la renovación de cercaduras, sirvió para definir y reforzar la identidad y cohesión de los grupos sociales involucrados, (Shimada et-al, 2004). Es importante resaltar la presencia de estos rituales con cántaros y su entierro posterior, pero quizá sea más importante que este espacio siempre fue una plaza de peregrinos o de concentración múltiple, por ello, lo que los incas hicieron era renovar o remodelar la antigua plaza dándole otro sentido acorde con el modelo estatal inca. Ahora bien, ¿cómo explicar la inmensa cantidad de entierros superpuestos unos sobre otros hallados a escasos metros de la Unidad 58 del Proyecto Ychsma, (Eeckhout y Farfán, 2004, 2008), donde también se nota claramente que muchos de los entierros fueron disturbados para enterrar a otros. Lo que podemos inferir es que hubo disputas para ocupar un espacio de morada final en esta parte del Oráculo. La mayoría de los documentos recogen testimonios basados en relatos de la última época, ya cuando los incas habían transformado las estructuras orgánicas del panteón religioso de Pachacamac. Este hecho puede generar un sesgo en la interpretación de Pachacamac como deidad, lo que nos obliga a explorar en los datos arqueológicos para encontrar los derroteros. Por ello, la coyuntura política y religiosa implantada en Pachacamac por los incas debió ser integradora puesto que es en esta época, cuando se reestructura la adoración a Pachacamac, también debieron transformarse el sistema de peregrinaje, trayendo como consecuencia una tributación mucho más organizada. Debemos tener en cuenta que el nombre original no era Pachacamac, era otro, quizás Ychsma, pero este hecho debió trastocar la mentalidad religiosa de los fieles. En este sentido, la transformación debió haber ocasionado remodelación de los circuitos de circulación los caminos de acceso, incorporándose lugares sagrados, huacas, legitimadas a través de un discurso mítico y de una gama de rituales.

1. Ofrendas de sapo en las Pirámides con rampa Pachacamac

Las Pirámides también tuvieron una connotación como repositorios de ofrendas que lo convierte en espacios sagrados. Estas ofrendas en Pachacamac se enmarcan dentro todo una estructura simbólica y ritual muy compleja ligadas al mar, a las aguas de los lagos, de los ríos, puquios y a los ancestros mitificados en el santuario. Aunque dentro de ello no sea tan clara la función sagrada de las pirámides con rampa que a todas luces, no es evidente. Sin embargo, la enorme cantidad de ofrendas post abandono en forma de conopas, es un indicador de la significación sagrada de estas edificaciones. Pero algo que hay que observar son las ubicaciones de las ofrendas que no guardan una relación de una constante, se puede decir que son arbitrarias, pero lo que sí es constante, es que ocupan esquinas muy ligadas a los accesos. Eeckhout, en la segunda temporada 1995, del Proyecto Pachacamac, al excavar en el acceso principal a la Pirámide III, (Unidad 9) se halló una serie de ofrendas consistentes en fosas llenas de cadáveres de cuyes y sapos (Hallazgos 13 y 20), del mismo modo, en el mismo acceso adyacente al Muro Este, se identificó otros hallazgos con presencia de artefactos de cerámica en miniatura asociada a semillas de ishpingo. Eeckhout, sugiere que las ofrendas estarían asociadas al rituales de peregrinos (Eeckhout, 1995). Lo que da a entender que son ofrendas pos abandono. Otro aspecto recurrente, es el ubicado en la Plaza I, Pirámide IIIa, justamente en el ambiente rectangular (U40) asociado al acceso principal. Se trata de un ambiente con varios entierros inca. Este ambiente rompe el esquema de accesos directos a la plaza de la Pirámide IIIa con la inclusión de este ambiente mortuorio que lo convierte en un acceso indirecto. Una vez más el ingreso a una pirámide está marcado por ofrendas que sin duda lo convierten en espacios sagrados. No olvidar que esta pirámide posee el llamado Templo del Mono propuesto por Eeckhout en virtud al hallazgo de un mono como ofrenda en el centro del acceso a la Plataforma 1 (Eeckhout, 2003). Este acceso además de la ofrenda del mono, también posee otras ofrendas en ambas jambas del acceso, que sugieren ser restos de maíz y otros alimentos orgánicos colocados en estado semilíquido durante periodos cíclicos. El carácter sagrado de esta pirámide está definido a partir de varios componentes de actos rituales que pueden estar estructurados para llegar a la plataforma 2 de los altares que conforman espacios bipartitos de oposición (Farfán 2004). En otros sectores como el de la Pirámide 13 en el acceso a la Sala 58 también se hallaron muchas más ofrendas, en este caso de sapos (Foto 1) y conopas en miniatura, que explican claramente una intencionalidad de propiciación de cultos al agua y a los muertos, (Fotos 2). El sapo tiene una significación ligada a las aguas y a las zonas altas, que aparece en los mitos de Huarochirí como un sapo bicéfalo que luego vuela (Cap.5.23, 24). El otro grupo de ofrendas trata sobre un grupo 177 conopas todas juntas halladas en una hornacina de la Pirámide 12, Recinto 17 y registrado como Hallazgo 14, (Foto 3). Este conjunto de conopas son todas de piedra y fueron colocados mediante un ritual de cremación al que se le acompañó también mullu, chaquiras, fragmentos de metal, ishpingo y una lúcuma. Las conopas en su mayoría contenían pigmento rojo denominado llimpi o ychsma. Sin duda, es un ritual yunga, pero a que obedecen la presencia de estas conopas dentro de la significación ritual en una pirámide? Representan solo ritos propiciatorios? u ofrendas ligadas a los muertos?, sabemos que las conopas son los dobles sagrados de los hombres y las plantas como las saraconopas, papaconopa, etc. Arriaga menciona al respecto “Por Conopas suelen tener algunas piedras bezares que los indios llaman Quieu, y en esta visita se han hallado algunas manchadas con sangre de los sacrificios. En los llanos tenían muchos por Conopas unas piedras pequeñas…” más adelante también refiere “… Ay también Conopas mas particulares vnas para el maíz, que llaman zaraconopa otras para las papas Papa conopa, otras para el aumento del ganado que llaman Caullamaque algunas veces son figuras de carneros”, (Arriaga, 1920: 27). Entonces la pirámides con rampa se ajustan a una tradición donde luego de su abandono el edificio se sacraliza y se vuelve repositorio de ofrendas ligadas ya a los muertos, al agua, a los nevados, al aumento de animales y fertilidad, etc.

Como entidad sagrada Pachacamac estaba siempre relacionada al valle de Lurín, pero no se sabe desde cuando estuvo relacionado a Pariacaca quien al parecer, poseía una personalidad y atributos ligados al agua, trueno y las montañas y era lo que le dio fama. Bien sabemos que los yungas usufructuaban las aguas que se originan en las alturas, este hecho los hace dependientes de las lluvias, por lo que su necesidad de creer en una deidad de las aguas los aproxima a Pariacaca de manera práctica. Por esta razón los rituales propiciatorios y rituales a los muertos en Pachacamac estaban ligados a las montañas sagradas que eran las generadoras de las aguas que daban vida a los pueblos de la yunga. Para ello desde tiempos muy antiguos el camino no solo cumplía una función de unir y comunicar dos espacios, sino también subyacen otros significados que han sido identificados a lo largo del camino. Estos lugares sagrados la conforman adoratorios como el de Chaymayanca 6, los de “Cinco Cerros”, la apacheta de Ochsa, la Laguna de Piticocha con sus piedras talladas para oficiar rituales frente a la laguna, las pinturas rupestres, el mismo oráculo a Pariacaca, etc. Sumado a ello, cuentan también las instalaciones civiles a lo largo del camino, es decir, este camino que salía de Pachacamac estaba diseñado desde el principio para cumplir funciones económicas basadas en el intercambio y reciprocidad que se tradujeron en una integración socioeconómica regional con fines económicos y sagrados.

2. Conopas halladas en las Pirámides con Rampa Pachacamac en miniatura

Oráculo de Pariacaca y el poder de las aguas
Los referentes sagrados a lo largo del camino Pachacamac-Pariacaca, dijimos que era Chaimayanca con su adoratorio en la cumbre, a esto se suma Ampuccasa (Huampuccasa?) un promontorio muy alto que se halla camino a San José de los Chorrillos. Es un mirador natural con edificaciones aterrazadas que domina ambos lados del valle. Su toponimia quizá puede estar referida a una significación relacionada a las correrías del personaje mítico Chuquihuampo. La significación sería: Huampu=Personaje y ccasa=cerco, portillo, paso, por lo que podría considerarse un referente sagrado en la ruta de los personajes míticos. Más arriba se halla visible “Cinco Cerros” o Pishccachuri, según el documento de Huarochirí estos cinco cerros es el cerro Condorcoto, y que “…allí estaba Pariacaca en forma de cinco huevos”, (Taylor, 1987:101).

Entre San Lorenzo de los Chorrillos y Huarochiri se hallan Lanchi y San Lazaro de Escomarca que son conectores con Santo Domingo de los Olleros y Calahuaya respectivamente. De Huarochirí salen varios caminos vecinales, pero el camino hacia Pariacaca es uno solo, que se dirige hacia San Pedro Huancaire y luego a San Juan de Tantarache. Las publicaciones del Programa Qhapaq Ñan del Ministerio de Cultura, han enfatizado el problema del paisaje y el aspecto socioeconómico, dejando de lado el aspecto arqueológico, quedando un vacío en relación a la visión prehispánica (INC, 2004; 2009).

En las exploraciones de 2002 nuestro equipo, identificó un sitio arqueológico a 200m al Norte del poblado de San Pedro de Huancaire. Las características son construcciones cuadrangulares típicas del patrón constructivo inca, nos referimos al modelo con agrupamientos de dos o cuatro recintos cuadrangulares con vano de acceso al centro (Fig.3). Se puede notar una Kallanca asociada a un recinto con un gran vano de acceso. Esta kallanca es de 20mt de largo por 10 de ancho. Están construidos con sobre-cimiento de piedras canteadas y muro de adobes, es de forma alargada, orientada de Este a Oeste. Al extremo Oeste, sobre una formación de roca calcárea se hallan una serie de entierros con estructuras adosadas a la roca a manera de machays 8 con buen tratamiento en la arquitectura y pintura roja, al parecer, son cámaras para enterramientos múltiples. En la actualidad las cabras y ovejas vienen usando como cobertizos estas chullpas en el machay. A todo este conjunto lo estamos denominando el Tambo de Tantarache por las características peculiares de su organización estructural.

3: Conopas múltiples

Figura 3. Tambo de Tantarache

Del Tambo de Tantarache, el Qhapaq Ñan continua por Huayrinca, Chaychaca y sigue por la quebrada de Acacache siguiendo la margen derecha hasta Chaychaca donde se cruza hacia la margen izquierda a través de un puente y el camino continua siguiendo esta margen, por tramos hay presencia de escaleras originales, construidas sobre las formaciones rocosas del cerro. Luego atraviesa Putana, Ayari, Puquio Colorado, Sahua- Sahua, Tayacancha y Caliente. En este punto se nota la bifurcación de dos caminos: uno continua la margen izquierda de la Quebrada Marga y el otro sigue la Quebrada Carhuapampa, para ello cruza un puente antiguo y toma la margen derecha de esta quebrada. Siguiendo el camino por la quebrada Marga, el camino sufre interrupciones debido a los continuos deslizamientos y erosión de masas, por lo que los comuneros desarrollan otros desvíos del camino, que a veces es difícil identificar lo original de lo moderno. Sin embargo, al llegar a Sinchumachay el camino nuevamente toma la margen derecha. De este punto, el camino se hace más pesado y toma altura, cambia el ecosistema de Suni a Puna y paulatinamente, el viajero comienza a sentir los estragos de la altura 9 , pero con la experiencia aprendimos a tomar las precauciones del caso. Se llega en la parte alta a una meseta denominada Mesa Redonda, debido a la forma del paraje plano en medio de la puna con vegetación de ichu. Aquí el viajero necesariamente toma un buen descanso para luego continuar hacia Cuncushpuquio e ingresar a la temida abra de Ocsha que se halla a 4750 m.s.n.m. En este punto existe una capilla a manera de apacheta. Cuando en 1982 pasamos por este lugar había aun una cruz, ahora ya no existe nada, es simplemente una vieja gruta. Desde aquí es visible e imponente el nevado de Pariacaca. Ocsha 10 además de ser un escenario mítico, es también el divertum acurum desde donde nacen el río Mala y el río Cañete. De este paraje el camino desciende por senderos difusos, esporádicamente aparecen huellas del camino, sigue hasta el paraje denominado Peña Negra. En esta parte nos encontramos con el camino carrozable construido sobre la traza del Qhapaq-ñan11. Este camino trajo consigo las visitas frecuentes de caminantes y turistas que utilizan estos escenarios para acampar y paulatinamente viene perdiendo la naturalidad de estos paisajes. Las vicuñas y huashuas ya no están, las francolinas o kivios ya son escasos, todo se está perdiendo, gracias a los visitantes y guías inescrupulosos que por ganar fama o regalías llevan contingentes o grupos cada vez mayores, que lo único que han hecho es intensificar la visita dejando los espacios contaminados, es más, hay instituciones que hacen circuitos a esta zona, sin Siguiendo este camino carrozable se llega a Turmanyapaccha donde es visible en todo su esplendor Pariacaca con su imagen frontal y seguida de cuatro lagunas 11. El escenario que se visualiza luego de atravesar Ocsha es totalmente diferente, se llega hasta el cruce de los caminos que va hacia Pirca Pirca y otro que va hacia Cuchimachay o Escalera. En este mismo punto se puede visualizar una gran piedra con dos horadaciones en forma cóncava a manera de pocitos, un poco al Oeste a escasos dos metros se halla otra piedra a manera de batan también pulido, al frente se halla la laguna de Piticocha y al fondo el nevado de Pariacaca. Esta piedra está a un lado del Qhapaqñan. Este lugar, sin duda sirvió para practicar rituales propiciatorios al agua en honor a Pariacaca, (Fotos 4). Luego es fácil darse cuenta como el camino se bifurca en dos direcciones, una que sigue la margen izquierda del riachuelo Huachipampa y la otra sigue por la margen derecha del riachuelo en dirección a Tambo Real y luego a Pirca Pirca.

Pariacaca y los tambos del Qhapaq Ñan
A lo largo del camino desde Pachacamac existieron varios tambos, que son instalaciones estatales de control y abastecimiento para las comitivas y viajeros, podían ser grandes y pequeños y se ubicaron en lugares estratégicos junto al camino. Al respecto Guama Poma13 menciona lo siguiente:

“….agora bolbamos a lima y salgamos desde lima por las jornadas siguientes desde lima:
• Cicicaya pueblo tambo real Xulca Tambillo
• Chorrillo pueblo tambo real Xauxa pueblo tambo real
• Guarochiri pueblo tambo real
• Pariacaca tambillo
• Xulca tambillo
• Xauxa pueblo tambo real

4. Pocitos tallado en piedra para ritos del agua en Pariacaca

Según esta relación hay una categorización de los tambos. Aquellos que tienen casas y gente con recursos que están representados por una casa y aquellos donde no hay gente y solo hay un galpón están representados por una cruz. En este sentido Pariacaca Tambillo y Xulca Tambillo no tienen gente y tienen como símbolo una cruz. En esta relación de tambos no aparece el tambo de Tantarache pero sí el de Pariacaca al que se le denomina Tambo Real, algo contradictorio con lo que denomina Guaman Poma. No queda claro estas versiones en dos aspectos: uno cuando nombra un tambo real en Huarochiri pueblo y otra cuando no aparece el Tambo de Tantarache. En nuestras exploraciones en Huarochiri en las cuatro comunidades no hay evidencia o memoria de un tambo. Pero si en San Juan de Tantarache hallamos una instalación que a todas luces sugiere ser un tambo. La categorización de tambos en esta relación es muy clara, los españoles clasificaron los tambos quizá por su importancia o tamaño. Señalando la de Pariacaca solo como Tambillo.

Desde el Tambo de Tantarache a Tambo Real hay un promedio de 15 km. Este tambo a su vez se localiza a escasos 2 km al Oeste de Pirca Pirca. El camino inca pasa por este tambo y está a 800m del desvío del camino principal que se dirige a La Escalera. En la actualidad es usado como estancia temporal de ganaderos, al igual que el resto de estructuras de Pirca Pirca. No obstante estos usos, aún se mantiene el modelo constructivo de un tambo.

Tambo Real está conformado por dos sectores: Sector I y Sector II. El Sector I se ubica al Noreste del Sector II y está separado por el camino de acceso, separado uno del otro en 15m de distancia. La conformación arquitectónica del Sector I es un agrupamiento de un promedio de 10 a 12 recintos articuladas entre sí. Es visible un patio asociadas a dos recintos cuadrangulares y dos recintos al interior, casi similar al Sector II, pero a escala menor. Se construyó sobre una pequeña elevación, quizá debido a la naturaleza pantanosa del sitio. Al parecer, es un agrupamiento habitacional que formaría parte del tambo, si tomamos en cuenta el modelo constructivo. El Sector II se halla al lado Sur del camino muy relacionado a este. El acceso es por la parte central, directamente del camino y conduce hacia el patio principal de 43m de largo por 36m de ancho, bastante amplio. Hacia la esquina SE tenemos dos recintos (6 y 5) de forma cuadrangular con los vanos de acceso hacia el Sur y definen un patio con los recintos 7, 8, 9 y 9A, que a la vez es el acceso al recinto 10 que es un espacio rectangular como si fuese un patio restringido o quizá una kallanca, sus muros son muy sólidos. Al exterior, hacia el lado SW y muy cerca al R-10 se halla tres recintos (11,12 y 13) ordenados a la usanza de los incas definiendo un patio (R-14). Todo este conjunto se puede decir que está integrado a una función clara de un tambo, hacia el lado SE exterior al conjunto, se hallan cinco corrales, donde se pueden notar que fueron remodelados, no sabemos si es sobre las bases originales o no. Sin embargo, entre el R19 y R18 hay un desnivel que sugiere que es antiguo lo que supondría que mantiene las formas originales.

Pirka Pirka: Asentamiento de control económico y político a 4400msnm.
La fundación del asentamiento de Pirka Pirka se remonta al Intermedio Tardío, (Siglo XI d.C.). La población que habitó estaba conformado por gentes dedicadas a la ganadería debido a que bajo su jurisdicción habían grandes campos de pastizales, que eran la base de su economía y es probable que estaban ligados a un antiguo dios yaro que eran grupos adoradores de Libiac. Si tomamos en cuenta la descripción de Dávila Briceño, “Este dicho cerro de Pariacaca que (así) el más alto de esta cordillera, y por ser tan famosos de alto, tomo nombre mucha parte desta dicha cerranía y cordillera que corre por este dicho reino a lo largo de Pariacaca queste (así) cerro alto dicho llaman en esta provincia también yaro” más adelante completa diciendo que “…desta provincia son Anan Yauyos”, (Dávila Brizeño, 1881:71). En Ávila también hay una relación a llacuas: cuando realizaban sacrificios de una llama nombrada Yaurihuanaca y en presencia de 30 de sus sacerdotes leían el hígado y corazón de esta llama uno de ellos, un
llacuaz llamado Quita Pariasca dijo: “Ay de nosotros. La suerte no es buena hermanos, en el futuro nuestro padre Paricaca será abandonado” (Cap.18.6). Más adelante refiere: “Pocos días después, oyeron decir que los huiracochas ya habían aparecido en Cajamarca”, (Cap.21.12). Este Quitaparca de origen Anan Yauyo posiblemente era descendiente de los adoradores del rayo originarios de las punas. Mientras que Pariacaca no lo era el resto de los oficiantes del rito de la llama le dijeron de manera despectiva a Quita Pariasca: “…Que puede
saber un llacuaz, hombre hediondo? Es claro el origen de este personaje, entonces para ellos era claro llamar yaro a Pariacaca. Por ello, el poder de Pariacaca no solo era sagrado sino que trascendía a una dimensión del control económico y territorial, por lo que los incas al llegar a esta zona asumieron el control total de la economía y lo integraron a su plan geopolítico de conquistas y dominación.

El asentamiento antes de la llegada de los incas tenía una configuración, más aglutinada, basada en recintos circulares con pasajes y un flujo de circulación generado por su propio crecimiento, (Fig. 4). A diferencia de otros asentamientos del Intermedio Tardío, la fundación de este asentamiento obedece más bien a una elección estratégica del manejo del espacio y explotación de los recursos, antes que mantener un patrón rígido de emplazamiento en cumbres, por lo que su crecimiento es planificado, no hay murallas, su desarrollo y crecimiento es asimétrico, basado en agrupamientos habitacionales que definen patios familiares, hasta se puede hablar de barrios, quizá cuatro. Pero a la llegada de los incas, este estatus se transforma y se modifica la traza, se impone una gran plaza central de 29m de ancho por 30m de largo, para lo cual se debió destruir varios recintos afectando quizá todo un barrio. Esta Plaza Principal está rodeada de varios recintos típicamente con el modelo inca de formas cuadrangulares con vanos de acceso central. Se construye también una kallanca de 41.70 de largo por 18.70 de ancho con dos accesos, uno hacia el lado SW en la parte central y la otra en el ángulo Sur del recinto. Otra modificación sustancial son las instalaciones de recintos cuadrangulares en casi el 30% del asentamiento. Este hecho debió concitar un impacto en la vida de los habitantes, algunos debieron ser reubicados, otros desalojados. Lo cierto es que hay una modificación sustancial, tanto en la traza, como las unidades familiares que cambio de modo drástico la configuración urbana. Así mismo, en el extremo Sur del asentamiento se construyó íntegramente una instalación muy peculiar (Sector IV). Se trata de un espacio cerrado de forma ovalada en cuyo interior se han construido cinco recintos rectangulares de manera que todos definen un patio central, ninguno esta adosado, todos están separados. El acceso es por el NE en la parte central, se trata de un acceso complejo debido a que hay un vestíbulo que limita el acceso con dos vanos. Hacia el extremo Este existen una serie de 12 colcas alineadas de SW a NE y están aisladas del área urbana.

El conjunto del asentamiento ha sido sectorizado en 5 sectores, agrupados con criterio de concentración más no de función. El asentamiento está conformado por un promedio de 150 recintos visibles entre circulares y cuadrangulares. Pirka Pirka también está integrado al gran conjunto de corrales y canchas emplazadas en la inmensa altiplanicie sobre la margen derecha del riachuelo Carhuapampa. El área que hemos levantado es quizá el 50% del total, pero forma parte de los equipamientos más importantes de este sitio. Pero debe quedar claro que ambos conjuntos –el habitacional y las canchas- fueron fundados al mismo tiempo, puesto que se notan estructuras que integran ambos conjuntos. También es de notar que el camino ingresa directamente al asentamiento y a la vez separa ambos conjuntos. Se ha hecho un cálculo del área urbana o área construida que es de 8.8608 Hectáreas y el área de los corrales y canchas 10.2000 Hectáreas. A 160m al Este del área urbana, sobre una pequeña elevación, se ha construido 12 depósitos rectangulares adyacentes entre sí a manera de colcas de 20m x 10m cada uno como promedio, aunque hay algunos de mayor tamaño (24m x 20m).

Figura 4. Asentamiento Pirca Pirca

Hacia el lado Norte del asentamiento en toda la meseta se hallan el conjunto de canchas y corrales articulados entre sí. Este conjunto de espacios abiertos es una clara manifestación de inmenso poder económico y control territorial del estado inca. Su integración a la economía estatal ocasionó varios cambios, debido a que al parecer, ya habían corrales antiguos sobre los cuales se hicieron ampliaciones con diseños mucho más organizados, quizá basado en una significación simbólica por la forma que adoptan las estructuras en su conjunto. Nosotros estamos mostrando solo una parte de este equipamiento, pero aun así, es visible un ordenamiento del espacio configurando ocho canchas adyacentes entre sí, pero que están dotadas también de uno o tres recintos. Esto nos recuerda a las instalaciones de las colcas y canchas en los extramuros de Cantamarca construidos por los incas (Farfán 2000). En la actualidad estas canchas están siendo utilizadas por los ganaderos en periodos estacionales.

En el lado Sur entre las canchas y el área urbana se notó la presencia de un área con restos de lascas de riolita y otro tipo de rocas indicando claramente que hubo un taller lítico en esta parte. Curiosamente la forma completa de este conjunto de canchas, adopta la forma de un camélido estilizado. En todo caso es una forma muy peculiar que adopta estas canchas cuya ejecución de ninguna manera es casual, se nota una organización de las formas y la distribución que podría estar trasmitiendo un mensaje simbólico ligado a la cosmovisión y que sería un instrumento más del poder ejercido por el estado inca. Al extremo Sur se construyó un conjunto de 5 recintos rectangulares inscritos en otro recinto de forma ovalada con los vanos de acceso al centro una típica instalación con el modelo inca. Definen un patio común, lo que hace un sector habitacional quizá de algún funcionario encargado de las instalaciones. Al extremo Oeste continúan las instalaciones de canchas. Los muros están construidos de piedras muy grandes a manera de pircas y son evidentes su antigüedad. Los muros también fueron reconstruidos por los pastores de manera rústica y provisional y no afectan las bases.

Hemos visto la complejidad de este asentamiento a una altitud inusual. Su emplazamiento no solo tiene como referente la economía pastoril, tiene otros indicadores de carácter estratégico, está ubicado en la meseta que da paso hacia la cuenca del Mantaro a través de un viejo camino que los incas remodelan y le dan un valor sagrado y real en merito a la presencia del nevado donde radica el apu Pariacaca.

Hacia La Escalera del Qhapac Ñan en Pariacaca
Este tramo del camino es quizá el más importante, en cuanto al trazo, donde es visible identificar todas sus manifestaciones de ritualidad y simbologías. Topográficamente se eleva 200 m desde Pirka Pirka hasta La Escalera, atraviesa una geomorfología muy accidentada de alta erosión, pasando el camino por la gran laguna mítica de Mullucocha y los abrigos rocosos de Cuchimachay con sus pinturas rupestres que más adelante nos ocuparemos. La Escalera es el tramo que le ha dado fama por lo difícil que es atravesar y la tecnología empleada para su construcción. Hay dos factores visibles en su construcción: uno es, que fue construido adosada a la roca madre gran parte del trazo, (Foto 5), y otra es que, el camino articula el abrigo rocoso de Cuchimachay con pinturas rupestres, si entendemos que cuando se construye el camino, ya existía estas pinturas y su tradición o mitificación de esta cueva debió tener fuerte repercusión, de lo cual, tanto los yaros, llacuaces y luego los incas integraron a su cosmovisión estos contenidos simbólicos de la cueva. Es más, se incrementaron tardíamente pinturas en otras rocas. La infraestructura vial de este tramo no guarda un patrón constructivo fijo o rígido, es variable y adecuado a la geomorfología del terreno. Esta parte del camino, es quizá, el que encierra un enorme valor simbólico e histórico debido a que está concentrado el escenario del adoratorio principal a Pariacaca, por lo menos así lo confirman los documentos, (Taylor, 1987; Dávila Brizeño, 1881).

5. Camino inca en el tramo La Escalera adosada a la roca

El camino se desarrolla por la margen izquierda del riachuelo Palcamayo, para tomar un rumbo NE hacia Masho. Este pequeño caserío es de pastores, habitan entre 4 a 5 familias de manera temporal. En este lugar nos informaron que a Pariacaca también se le denomina Tullujuto, que de acuerdo a su significado podría llamarse el que roe (come) hueso, en este caso, el mullo vendría a ser el hueso. En el Capítulo 23:37 (Taylor 1987; Arguedas, 1966) precisamente se menciona cuando el Inca mandó que se le ofrendara comida a Macahuisa, pero este le dijo: yo no suelo comer estas cosas y le pidió que le trajera mullu, lo devoro al instante, ¡cap, cap!, rechinaban sus dientes mientras masticaba, (Arguedas, 1966:76; Taylor, 1987:347). No obstante al referirse a Macahuisa, el significado se le puede atribuir también a Pariacaca, toda vez que es el padre de Macahuisa.

De Masho –que está ubicado a 300mt al pie del camino-, se sigue hacia La Escalera, para lo cual se retoma el Qhapaq Ñan llegando a Antaracra, Yanama, Pomaruri, Casharuri por trazos muy visibles cuyos anchos varían de acuerdo la topografía, ya escaleras ya alineamientos de piedra, ya taludes aterrazadas que van cambiando hasta ascender a la laguna de Mollucocha donde toma el borde superior Oeste de la laguna, hasta llegar a las inmediaciones de Plazayoc, que es la intersección de la quebrada Atarhuay con el camino inca. De Plazayoc, asciende una escalinata en zigzag construido en la roca madre, con tecnología de adosamiento y construcción de taludes, pavimentos empedrados, por tramos angostos y por tramos ancho hasta de 12m hasta ingresar a la cuenca glaciar de la Escalera, por zonas, el camino sortea pantanos y se adosa a los peñascos sobre el cual está construido el camino, (Foto 6), hasta llegar a las inmediaciones del abrigo rocoso de Cuchimachay y laguna La Escalera.

Figura 5. Calcos de la pintura rupestre de Cuchimachay en La Escalera

El abrigo rocoso de Cuchimachay
Está conformado por cuatro grandes bloques de roca de naturaleza granodiorítica, que se ha desprendido desde las partes altas del cerro San Cristóbal y han quedado apoyados unos a otros, formando un gran vacío en el interior de 30 y 20 m en sus extremos más amplios. La altura máxima en el interior es de 12m. Los cuatro bloques forman dos aberturas en el techo por donde penetra la luz solar. En los cuatro bloques se han identificado pinturas rupestres de distinta característica al que lo hemos denominado Frentes de la “A” hasta “E”, totalizando 5 frentes, (Negro y Farfán, 1983). El interior es bastante húmedo en temporadas invernales almacenándose agua hasta cubrir parte del espacio del Frente “A”, (Foto 7). El bloque de este frente proyecta una línea de reparo (sombra) de 13m en el exterior, lado Oeste, donde se nota mayor actividad ocupacional debido a la presencia de abundante material de desecho, desde lascas y puntas de proyectil hasta fragmentos de cerámica Inca.

Existen tres accesos al abrigo, uno, que es el principal, se ubica en el extremo Norte, y el segundo, en el extremo Sur; el tercero, hacia el Noreste. Este último, no es adecuado para el ingreso, debido a la existencia de otros bloques pequeños que han cubierto este ingreso. Al interior hay escaso material cultural en superficie. Los frentes que contienen mayor concentración de diseños pictográficos se hallan al interior y excepcionalmente un frente se halla en el lado posterior Frente “E”.

6. Camino empedrado en el tramo la Escalera

La distribución de los frentes para ejecutar las pinturas obedece a un criterio de “fundación” del espacio desde donde se sacraliza por primera vez con la presencia del Frente “A” que son los diseños más complejos y extensos, cuyo diseño característico es el camélido en estado de preñez donde se resalta en vientre del animal mientras que la cabeza y las patas son muy reducidos. Sin duda, corresponde a periodos muy tempranos conforme lo corroboran el material asociado conformado por puntas de proyectil. Luego durante su existencia el abrigo se fue consolidando su carácter sagrado dentro de las mentalidades ya no de cazadores y recolectores solamente, sino de pastores pertenecientes a sociedades más tardías donde se ejecutan trazos y diseños distintos al Frente “A”. Pero esto no es todo, también se continuó pintando las rocas en esta cuenca glaciar a los cuales las hemos denominado Bloques 1, 2, 3 y 4. Estos bloques están alineados en dirección a la laguna de Sorao al pie del flanco Este del nevado Pariacaca. El Qhapac Ñan está pasando a escasos 50m del abrigo rocoso y continúa hacia las escaleras pasando por los bloques 1, 2 y 3 el bloque 4 está más arriba. Nuestros primeros trabajos de 1982 y 1983, fue precisamente concentrado en el abrigo rocoso y su contexto circundante, donde realizamos una prospección con excavaciones restringidas y el levantamiento planimétrico del abrigo, así como secciones y calcos de las pinturas (Negro y Farfán, 1982 y 1983). Las primeras conclusiones se basaron en la identificación de los diseños pictográficos, tanto del abrigo Cuchimachay, como de los bloques pétreos 1, 2, 3 y 4, concluyéndose que estas corresponden a varias fases de elaboración, por consiguiente a varios momentos de la ocupación del sitio, lo que corrobora que el paisaje sagrado en este tramo alcanza valores inusitados. Los diseños están relacionados a la representación de animales de caza y animales domesticados o en proceso de domesticación, lo cual indica una larga secuencia ocupacional en el abrigo. Las excavaciones de cuatro pozos de sondeo nos permitieron inferir que la ocupación en este sitio tuvo, una etapa pre cerámica debida a la presencia de carbón y ceniza sin cerámica y continuó hasta la época colonial, pero con una actividad domestica escasa, lo que estaría indicando que el abrigo más que refugio fue un lugar de evocación.

Las Escaleras
El tramo de La Escalera quizá sea uno de las secciones del Qhapaq Ñan con contenido altamente sagrado y simbólico, debido a que se desarrolla desde las inmediaciones del abrigo a través de escalinatas construidas para un tránsito ritual, por ello, hemos dividido en 23 tramos las escaleras, puesto que cada tramo guarda una característica peculiar, tales como descansos, muros transversales como si se restringiera en acceso masivo, hay tramos demasiado estrechos debido a la presencia de formaciones rocosas o porque la naturaleza de este tramo así lo requiere, es decir, limitar el acceso o cumplir una serie de requisitos previos. También los tramos nos sugieren que había cuidantes u oficiantes que permanecían en estos lugares, o en fechas fijas. Las características de los tramos por ahora no trataremos, estamos abordando solo su carácter sagrado.

7. Pinturas rupestre del Frente A

Las escaleras terminan en un pequeño abra donde el camino llega a un espacio, al parecer, un plaza empedrada, (Foto 8) y se halla a un costado del camino, hacia el lado Norte, en un espacio ligeramente elevado. De esta plaza sale un camino en dirección Norte en ascenso hacia la ruta que ya hemos descrito en donde no hallamos nada referente a este mentado adoratorio, pero si otras marcas en los farallones rocosos, en lo alto del cerro y una visión del nevado Pariacaca imponente.

El camino continúa siguiendo la trayectoria en dirección NE por el borde Norte de otra cuenca glaciar conformada por la laguna de Pumarauca y otras menores. En estos tramos hay apachetas formadas de los que vienen de Jauja antes de llegar a La Escalera. El camino es cómodo, por zonas hay escalones, hasta alcanzar una altura considerable donde hay otra laguna, desde donde se divisa el abra de Portachuelo a 4600 m.s.n.m. que es el divertum
acurum que desciende hacia la vertiente oriental, es decir, hacia el Mantaro. El camino toma una trayectoria Norte hacia las altiplanicies de Shacshamachay siguiendo por el lado Sur del cerro Shacucrumi hasta la laguna de Acococha. El camino sigue por el lado Sur de esta laguna y muy cerca avanzando un kilómetro aproximadamente encontramos un montículo con construcciones que podría ser un tambo pequeño ya en la cuenca del Huaylacancha camino a Cochas, donde el camino se hace más difuso debido a que fue disturbado por los pastores actuales.

Foto 8. Final del camino Tramo Escalera

Comentario final
El problema que estamos abordando es demasiado amplio y con varias aristas, que requiere de un manejo más ordenado, por esta razón, este trabajo dedica solo a una parte del tema, principalmente al conocimiento de un esquema simbólico cargado de ritualidad que están ligados a dos deidades tutelares de la región yunga y de las cordilleras y que fueron instrumentos y mecanismos de control territorial como instrumento de poder. Los datos como hemos visto están dispersos en documentos y visitas y en reconocimientos de campo. Lo que estamos observando a partir de estos datos, es que existe una articulación económica, política y religiosa entre Pachacamac como santuario y la cordillera del Pariacaca como escenario de adoración a una deidad de las aguas, con tres atributos: la de cordillera o montaña sagrada, como deidad ligada a los yaros y llacuaces y como oráculo Apu y Wamani reconocido regionalmente. En torno a este fenómeno, a lo largo de la historia, se han estructurado mitos y leyendas, ritos y peregrinaciones y se construyeron instalaciones e infraestructuras a lo largo de un viejo camino que se convirtió en Qhapaq Ñan en tiempo de los incas. En este tiempo estos territorios ya tenían tradición de peregrinaciones hacia Pariacaca, por lo que los incas habrían encontrado un esquema establecido de rutas sagradas cargadas de mitos y leyendas que narraban un paisaje sagrado, lo que hicieron era integrar y fortalecer este instrumento y usarlo a favor del estado, para lo cual, mejoraron los caminos e implantaron nuevas formas de ritualidad mucho más regional, por ello, Pachacamac y Pariacaca toman otros matices que no es el caso de explicar en este trabajo. ¿Pero, como es que estos cambios fueron controlados por el estado inca?, y como fueron capaces de manipular los íconos sagrados, tanto de la zona yunga, como de la sierra?, hubieron rebeliones étnicas? O fueron alianzas estratégicas con los antiguos curacas o jefes de los yauyos e ychsmas? Obviamente, no hay referentes concretos para explicar estos hechos, pero se presume por las evidencias que fueron forzadas. Al revisar la organización del espacio de Pirca Pirca en Pariacaca, vemos que las instalaciones incas están emplazadas forzando la traza del antiguo poblado, para lo cual se debió destruir otras instalaciones, no sabemos si las más principales con signos de poder antiguo o eran acuerdos pacíficos, así vemos que la gran plaza está adaptado en el núcleo del asentamiento y es ahí donde se han edificado las instalaciones de poder como son los edificios de los curacas. En Ñaupahuasi, un asentamiento que fue capital de los Yauyos, también se notan claramente la transformación del espacio urbano con características forzadas y mucho más instalaciones de poder, entre plazas, recintos incluso una Kallanca. En Pachacamac sucede lo mismo, muchas de la Pirámides con Rampa fueron transformadas y modificadas por los incas para adecuar a nuevas funciones y generar nuevas formas de poder. Ni que decir de las instalaciones mayores, como el templo de Punchucancha o del Sol, (Taylor, 1986: 331), el Acllahuasi, el llamado Palacio de Taurichumpi, plaza de los peregrinos, solo por citar las más importantes. Aquí también se nota que la antigua traza urbana de Pachacamac se transformó y esto no pudo ser del todo pacífico, se arrebató espacios “preferenciales” con la consecuente destrucción y construcción de otras, esto es evidente. El manejo del espacio urbano para la remodelación, al parecer, fue dividido en dos espacios: el lado Oeste donde fue elegido para la construcción del templo del Sol junto a los antiguos templos, pero tomando en cuenta la parte más alta de jerarquía y con vista al mar, el Acllahuasi de la misma manera, estaba cerca de la laguna de Urpihuachac relacionado a la fertilidad. El lado Este, dedicado íntegramente para las instalaciones civiles donde se concentran casi todas las Pirámides con Rampa. Vemos pues, que los incas sabían la dimensión de control territorial y religioso de los ychsmas así como de los yauyos, por lo que se implementó políticas de conciliación y políticas de coerción para controlar un territorio, una población étnicamente diversa y deidades de tradiciones muy arraigadas.

Una de las infraestructuras administrativas de mucha importancia son los tambos de carácter público, se construyeron para cada jornada de camino. Sin embargo, la presencia de un gran asentamiento a los 4400 m.s.n.m., como es Pirca Pirca, se había convertido en un enclave que articulaba el poder económico entre la costa y la sierra a tal punto que se adecuaron grandes corrales para llamas de carga y la población original, es decir local, al mismo tiempo que se había transformado en un asentamiento administrativo y de control económico. En este asentamiento se adecuaron una gran plaza central con construcciones de planta cuadrangular a la usanza inca y una gran Kallanca, además otros equipamientos sagrados, que estaría indicando la jerarquía que había adquirido en época de los incas esta aldea, lo cual, se deduce que esta parte de la cordillera con este poblado, controlaba un gran poder económico dentro de un contexto sagrado que ejercía de por si un poder. Los tambos, también formaron parte de la política integracionista de carácter coercitivo de parte de los incas en toda la ruta del Qhapaq Ñan. Otros elementos sagrados, tales como huacas locales, cerros, incluso las pinturas rupestres fueron integrados al panteón inca y así los incas fortalecieron su poder frente a los pueblos conquistados. De este modo el poder político y el poder simbólico fueron armas muy efectivas para la política de conquista de territorios y grupos sociales organizados que poco a poco fueron integrados al estado inca.

Notas a pie de página:

[1] En el periodo Intermedio Temprano, está marcado por el apogeo del Templo Viejo de Pachacamac,(Franco, 2004).

[2] Conopas son pequeños ídolos o formaciones naturales en la roca que adoptan formas diversas, a veces de animales y frutos y fueron hallados en diversas partes de las pirámides con rampa,  junto a ofrendas de sapos que están íntimamente relacionados a rituales propiciatorios del agua.

[3] Cuando exploramos el valle vimos en Chaymayanca, en la cumbre Sureste, un conjunto de construcciones sepulcrales bien dotadas y en su extremos Noreste, una construcción de forma rectangular hechas con piedras y con un piso empedrado, sin duda se trataría de un adoratorio a una deidad, en este caso, suponemos que es Pariacaca, en vista que se encuentra asociada al Kapaqñan.

[4] Según Guaman Poma de Ayala un tambo estaba en Huarochiri, el tambo de San Juan se halla a 8km en línea recta desde actual Huarochiri, no sabemos si se refiere a este tambo. Existen dos asentamientos en Huarochiri: Chuicoto y Suni. El primero, en la parte baja y el segundo, en la parte alta, ninguno tiene características de tambo.

[5] Estas dos temporadas fueron realizadas con el permiso del INC, Credenciales Numero 175-82-DCIRBM, 1982 y 048-83DCIRBM, 1983.

[6] Cuando exploramos el valle vimos en Chaymayanca, en la cumbre Sureste, un conjunto de construcciones sepulcrales bien dotadas y en su extremos Noreste, una construcción de forma rectangular hechas con piedras y con un piso empedrado, sin duda se trataría de un adoratorio a una deidad, en este caso, suponemos que es Pariacaca, en vista que se encuentra asociada al Kapaqñan

[7] Recientemente el MC ha realizado estudios y reconocimientos dentro del programa Kapacñan. pero la presencia no es aun determinante, aun no hay programas de preservación del contexto en su conjunto. Las publicaciones se basan en: Reconocimiento y registro del entorno territorial del Qhapaq Ñan: Ruta Chinchaysuyo entre Xauxa y Pachacamac, Volumen II, 2004, INC. El ultimo más reciente, la publicación del libro: Apu Pariacaca y el Alto Cañete, 2009, dedicado íntegramente al paisaje y a los aspectos socioeconómicos desde un enfoque cuantitativo y descriptivo, dejando de lado el aspecto arqueológico.

[8] Machay es un abrigo rocoso donde se habilitado en base a construcciones de mampostería cámaras funerarias múltiples con vanos de acceso.

[9] En casi todas las expediciones mis alumnos, la gran mayoría mostraron síntomas muy fuertes del mal de altura, con vómitos, perdida de fuerzas y pérdida del apetito.

[10] Según el relato en este lugar denominado Ocshapata los cinco Pariacaca fueron a dar batalla a Huallallo Carhuincho donde se pusieron a arrojar sus rihuis. (Capítulo 8: Pág. 147) 11 En 1982 y 83 no había este camino carrozable.

[11] La más cercana es Piticocha cuya toponimia es debido a que la laguna es alargada y en su parte media tiende a arrancarse o separarse. Luego sobre una terraza más alta se halla la laguna de Pariachaca bastante grande y más arriba en otra terraza se halla la laguna de Chuspi, donde hallamos un asentamiento de pastores que guardan un patrón ancestral, tanto en la construcción como en la traza. De este asentamiento se sigue hasta la última plataforma donde se llega a un escenario morrénico denominado circo glaciar adyacente al nevado, donde encontramos a manera de ofrenda un venado muerto con todas sus partes.  13 Nueva Crónica y Buen Gobierno, versión facsímile de Felipe Guaman Poma de Ayala, 1936, Paris, Pág. 1089

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  • Artículo extraído de la obra: LOS CENTROS POLÍTICOS CEREMONIALES O LAS CIUDADES




Señora de Cao: ¿Sacerdotisa o gobernante?

Las dudas y preguntas que aún rondan respecto al papel que habría cumplido y/o representado la Señora de Cao en la sociedad Moche, podrán resueltas con la publicación de una monografía Multidisciplinaria que está preparando la Fundación Wiese.

Así lo informó el arqueólogo Régulo Franco Jordán, descubridor de laSeñora de Cao y director del Complejo Arqueológico El Brujo, ubicado en el distrito de Magdalena de Cao, provincia de Ascope, en La Libertad. Este sitio es administrado y sostenido por la Fundación Wiese, mediante una alianza con el Estado peruano.
El destacado investigador peruano indicó que una de las preguntas que serán resueltas con este documento científico es si fue una sacerdotisa y una poderosa gobernante.
“Este documento tendrá el aporte e muchos investigadores. Por ejemplo, John Verano de la Universidad de Tulane ha realizado un estudio de la antropología física de la Señora de Cao; asimismo, se cuenta con el aporte de Jordi Esteban de la Universidad de Barcelona, quien ha investigado sobre las causas de su muerte, la edad en la que pereció, su estatura, su ADN, entre otros datos”, indicó.
 

Poderosa gobernante

Señora de Cao

Afirmó, asimismo, que el documento también tendrá las conclusiones de los estudios realizados a los objetos de metal que fueron encontrados en el fardo funerario de la Señora de Cao; además de un análisis profundo de los tatuajes en su piel y el simbolismo complejo que registra en brazos y antebrazos.

“Tras todo lo analizado nos ha llevado a determinar que la Señora de Cao fue una poderosa gobernante y no una sacerdotisa, lo que compone hasta el momento en el hallazgo científico contextual en todo américa andina, comparado con la Reina de Rojo de Palenque, en México, quien no necesariamente fue la reina de ese lugar; pero en el caso de la Señora de Cao estamos frente a una gobernante, que es eslabón que estábamos buscando sobre el papel de rol y papel de la mujer en el antiguo Perú”, agregó.
Los restos de la Señora de Cao fueron halladas con una corona y rodeada de objetos de oro y cobre en la pirámide de Huaca Cao Viejo. La tumba también contenía algunas armas, incluyendo dos enormes garrotes de guerra.
Hasta su descubrimiento, los expertos creían que solo los hombres habían disfrutado de posiciones de poder en la precolombina cultura Moche, a la que perteneció.
El director del Complejo Arqueológico El Brujo informó que los nuevos descubrimientos nos llevarán a fortalecer la idea de que hubo un matriarcado en el antiguo Perú.
Régulo Franco es también director del Complejo Arqueológico El Brujo.
El investigador aseguró que el documento está en revisión por un destacado académico de la Pontificia Universidad Católica del Perú, y espera que en el primer trimestre del 2019 sea publicado.

Coloquio de Arqueología

Franco brindó estos detalles durante la conferencia de prensa para anunciar el IV Coloquio de Arqueología El desarrollo de los Sitios Arqueológicos: Tensiones, Desafíos y Oportunidades, el cual se realizó el viernes 24 y sábado 25 de agosto.

Señora de Cao

Las actividades académicas programadas para el viernes 24 de agosto tuvieron lugar en el Hotel Casa Andina de Trujillo, que contaó con la participación de la viceministra de Turismo, Liz Chirinos Cuadros; el director general de Museos del Ministerio de Cultura, Giancarlo Marcone Flores; la exministra de Cultura, Diana Álvarez.

Asimismo, se contaó con la participación de los directores de museos importantes como Pachacamac, Túcume, Huacas del Sol y la Luna, entre otros destacados profesionales ligados a los arqueológicos y sitios arqueológicos.
El segundo, el certamen se trasladará al Complejo Arqueológico El Brujo y al distrito de Magdalena de Cao, donde se hará una visita a este sitio, pero además habrá un pasacalle, feria gastronómica y de artesanía con apoyo de los mismos vecinos, y el II Festival Internacional de Muralismo Ancestral Mochica.
Adriana Doig, directora de Proyectos Culturales de la Fundación Wisie, anunció que durante el Festival de Muralismo participarán 40 artistas de 13 países, incluido el Perú, quienes pintarán iconografía Moche en 40 fachadas de las viviendas de Magdalena de Cao.
Para esta importante actividad iconográfica se contará con la participación de Roberto López, fundador de Pacha Muralista, quien afirmó que el objetivo de este festival nace a partir de una alternativa de las bienales de arte, y que no busca competencia, sino cooperación.



Cómo Tupa Yupanqui conquistó el valle de Pachacamac y el dios Pachacamac cautivó al Inca

Fig. 1. Templo del Sol al atardecer. Periodo Inca. Siglos XV-XVI. Santuario de Pachacamac.

Cuando don Pedro de la Gasca, presidente de la Audiencia de Lima, visitó hacia fines de la década de 1540 el antiguo centro oracular de Pachacamac,1 ubicado en la desembocadura del río Lurín, a unos 20 km al sur de la Ciudad de los Reyes, este mantenía todavía parte de su antiguo esplendor. A pesar del salvaje pillaje del cual había sido objeto, por un mes entero, de parte de las huestes de Hernando Pizarro a inicios de 1533, y de los sucesivos extensos y repetidos saqueos llevados a cabo por el capitán Rodrigo Orgóñez, Francisco de Godoy2 y otros conquistadores, en busca de las ricas ofrendas funerarias de los señores andinos enterrados en su interior, el santuario aún conservaba un aspecto majestuoso y muchas de sus espectaculares pinturas murales.

En una breve relación dirigida al emperador Carlos V y su entorno, escrita entre 1551 y 1553 a su regreso a Europa, La Gasca cuenta que él mismo pudo observar cómo las paredes de la “cámara muy oscura”, ya en estado de abandono, donde antiguamente los

Fig 2. Vista al atardecer en la calle norte-sur y la pirámide con rampa 1.

sacerdotes consultaban a Pachacamac, estaban enteramente cubiertas con diferentes figuras de animales terrestres y marinos. Y, seguidamente, refiere que los indios del lugar contaban cómo, al momento de las consultas, el dios Pachacamac se manifestaba en forma de algún animal feroz, como un felino o una serpiente, mostrándose a menudo enojado y requiriendo ofrendas y sacrificios humanos y de animales para aplacar su cólera.3

Algo parecido relata el soldado y cronista Pedro Cieza de León, quien posiblemente visitó Pachacamac acompañando precisamente a La Gasca, bajo cuyo patrocinio acopió las informaciones y los materiales para su monumental Crónica del Perú4. En la “Primera Parte” de la obra –la única que publicó en vida, en Sevilla en 1553– el cronista recuerda que las diferentes puertas y las paredes del Templo de Pachacamac, edificado sobre un “pequeño cerro” artificial de adobe y tierra, estaban pintadas con figuras de animales feroces5. Asimismo, sobre la base de testimonios orales recogidos in situ, Cieza cuenta que antiguamente el dios Pachacamac (“El hacedor del mundo”, en su misma glosa de la palabra) contestaba a las preguntas de los fieles en ocasión de las fiestas más solemnes del año, cuyas multitudinarias ceremonias estaban invariablemente acompañadas

Fig. 3. Calle norte-sur, ruta por donde circulaban los peregrinos dirigiéndose a las zonas sagradas del santuario de Pachacamac.

por el sonido de instrumentos musicales y comportaban el sacrificio de hombres y animales para ofrecer su sangre al dios. En dichas ocasiones concurrían en peregrinación al santuario los señores de diferentes señoríos y etnias del país, llevando ricas ofrendas y alojándose en los “numerosos y grandes aposentos” que existían junto al templo. Cieza recalca que estos señores tenían una fe absoluta en las palabras del dios y un enorme respeto para los sacerdotes del lugar. Y que era tanta su devoción por el santuario que cuando morían se hacían enterrar alrededor del templo del dios, un privilegio reservado solo a los individuos de más alto rango6. El genial autor de la Crónica del Perú no solo fue el primero en definir –correctamente– a Pachacamac y a los otros mayores santuarios andinos como “oráculos”7, sino que fue también el primero en hablar de la historia del santuario y de su relación con los incas. En efecto, en la “Primera Parte” de la crónica se menciona, en forma bastante escueta, que cuando los incas en su expansión imperial llegaron a ese valle, se quedaron impresionados por la majestuosidad y antigüedad de sus edificios y por el enorme poder espiritual y ascendiente que sus sacerdotes tenían sobre las poblaciones de la región.

Fig. 4. El Inca adorando a “Ticci Viracocha Pachacamac”. Martín de Murúa, Historia del origen y genealogía real de los reyes ingas del Piru, 1590, Manuscrito Galvin, f. 102v.

Así, no se atrevieron a tocar el oráculo y más bien prefirieron negociar con los señores y sacerdotes locales la creación dentro del recinto del santuario, en una posición que fuera prominente, de un nuevo templo dedicado al dios Sol, que dotaron de ingentes recursos y numerosas mujeres consagradas a su servicio8. En la “Segunda Parte”, titulada El señorío de los incas (ca. 1553) –que Cieza compuso sobre la base de informaciones recogidas, por medio de los “mejores intérpretes”, de boca del príncipe Cayu Tupa, descendiente directo del Inca Huayna Capac, y de otros importantes representantes de la nobleza cusqueña9– se ahonda en el tema y se cuenta que fue Tupa Inca Yupanqui a extender la hegemonía inca sobre la costa central peruana.

Fig. 5. Patio principal del complejo de las Mamacuna o Acllawasi en Pachacamac

De hecho, según todas las fuentes fue este quien, a través de una serie de exitosas campañas de conquista, transformó el bien organizado estado serrano centroandino creado por su padre, el Inca Pachacuti, en el vasto imperio panandino existente a la llegada de los españoles. Según la tradición inca acopiada por Cieza, al momento de enseñorearse del valle de Lurín, Tupa Inca Yupanqui tenía toda la intención de imponer el culto estatal del dios Sol y suprimir el de Pachacamac, pero al darse cuenta de cuánto este último estaba profundamente arraigado entre la población local, “no se atrevió y contentóse” con edificar un gran templo donde se le rindiera el debido culto también al dios Sol. Cieza añade que muchos indios le contaron que el Inca incluso llegó a hablar con el ídolo de Pachacamac, al cual preguntó cuál era la manera más apropiada para tributarle homenaje. El dios, complacido por esta manifestación de devoción, le habría contestado que deseaba se le ofreciera sangre humana y de llamas.

La alianza entre el oráculo y el Inca fue así sancionada por solemnes rituales durante los cuales fueron sacrificados innumerables seres humanos y animales.10 La estrecha relación que existió entre Tupa Inca Yupanqui y el oráculo de Pachacamac es confirmada por un extraordinario relato mítico que Hernando de Santillán, oidor de la Audiencia de Lima, incluyó en un informe (Relación del origen, descendencia, políticas y gobierno de los Incas), por él entregado en 1563 al Consejo de Indias. La relación contiene precisas y singulares informaciones sobre la religión autóctona, sacadas de un manuscrito, todavía no hallado, sobre las huacas11 del Cusco de su contemporáneo Polo Ondegardo, corregidor del Cusco y uno de los más profundos conocedores del mundo inca.12

El mismo Santillán hace referencia explícita a la relación de Ondegardo,13 y de hecho el mito en cuestión es claramente inca-cusqueño, ya que atribuye la introducción del culto a las huacas a la acción de Tupa Inca (Yupanqui). Según este mito, cuando dicho Inca estaba todavía en el vientre de su madre, por arte de magia se oyó su voz que decía que el ser que daba vida a la tierra moraba en las tierras bajas, cerca al mar, en el valle de Ichsma.

Muchos años después, cuando Tupa Yupanqui ya adulto devino gobernante, su madre decidió contarle ese lejano y extraño acaecimiento. El Inca resolvió entonces visitar ese valle costeño, para conocer al misterioso ser que tan asombrosamente se había manifestado a través de su propia boca, cuando era todavía solo un feto. Una vez en ychsma, Tupa Yupanqui pasó mucho tiempo en oración y ayuno, hasta que, a los cuarenta días, la arcana deidad hizo oír su voz desde una piedra, para revelarle que era ella la que daba vida a todo lo que existía en el mundo de abajo, esto es, de la costa, así como el Sol, su hermano, vivificaba al mundo de arriba, de las tierras altas andinas. En seguida, el Inca y su gente, en signo de agradecimiento por la benevolencia que ese poderoso ser les había mostrado al manifestárseles, sacrificaron numerosos camélidos y quemaron grandes cantidades de tejidos en su honor, para seguidamente preguntar que más podían hacer por él. El dios les urgió entonces a que en ese mismo lugar levantaran un santuario dedicado a su culto. Obediente, Tupa Yupanqui mandó edificar un grandioso templo precisamente sobre la colina donde estaba la piedra desde la cual el dios le hablaba. Y fue solo cuando la construcción fue terminada que el dios le reveló por fin su nombre: Pachacamac, “el que anima la tierra”, el mismo con el cual desde ese momento fue llamado también el antiguo valle de Ichsma. Además, Pachacamac pidió que se erigieran otros tantos templos para tres de sus hijos: uno en el valle de Mala, otro en el valle de Chincha y un tercero en Andahuaylas; mientras que un cuarto “hijo” lo ofreció directamente al Inca, para que este lo custodiara y lo consultara todas las veces que fuera necesario. Devotamente, Tupa Yupanqui hizo edificar en los lugares indicados otros tantos santuarios, desde los cuales se fueron paulatinamente multiplicando todas las otras huacas, siguiendo exactamente el mismo procedimiento, esto es, hablando a la gente y solicitando nuevos adoratorios para sus hijos, y así ad infinitum.14 Este mito ha sido considerado por Thomas Patterson15 y María Rostworowski 16 como testimonio de la presencia de “sucursales” (Patterson usa la expresión branch oracles) o “enclaves religiosos” del oráculo de Pachacamac en diferentes partes del territorio peruano. Los dos estudiosos, sobre la base del relato de Santillán, así como de las informaciones de Cristóbal de Albornoz (1584)17 y Diego Dávila Brizeño (1586),18 y de las tradiciones acopiadas en el Manuscrito quechua de Huarochirí (1608),19 han puesto en evidencia cómo los andinos creían que Pachacamac estuviese unido por vínculos de parentesco con otras huacas, consideradas “mujeres, hijos y hermanos” suyos, y cómo esto debió ser expresión de la existencia de precisas relaciones políticas y económicas entre el gran santuario del valle de Lurín y diferentes grupos étnicos. Según Patterson, el establecimiento de “oráculos-sucursales” habría respondido a una precisa política de la casta sacerdotal del oráculo, volcada a extender su influencia sobre otras áreas y asegurarse así un regular abastecimiento de bienes y fuerza de trabajo por parte de sus habitantes.

Fig. 5. Patio principal del complejo de las Mamacuna o Acllawasi en Pachacamac

Aunque sus observaciones son en términos generales certeras, Rostworowski y Patterson no han reparado que el relato acopiado por Polo Ondegardo y reproducido por Santillán no es precisamente un mito de las poblaciones de la costa sobre el poderío local de Pachacamac, sino más bien un mito inca-cusqueño sobre el origen de las huacas, en el cual el dios Pachacamac es presentado como la huaca primigenia, el progenitor y la huaca de todas las huacas. De hecho, toda la fábula tiene como finalidad explicar el gran número de huacas existentes alrededor del Cusco. Lo expresa claramente el mismo Santillán en las palabras con las cuales introduce y concluye la narración del mito. Dice al inicio: “La adoración de las guacas, según la relación que parece más cierta [la de Polo], es que es moderna introducción por Topa Inga, y dicen que el origen de adorar las guacas y tenellas por dios, nació que estando la madre de dicho Topa Inga preñada”. Y finiquita:

“de aquellas guacas [los santuarios construidos por Topa Ynga] fueron multiplicando muchas más, porque el Demonio, que por ella les hablaba, les hacía creer que parían y les hacia hacer nuevas casas, y adoraciones a los que creían que procedían de las dichas guacas, y a todos tenían por sus dioses. […] Lo cual fue en tanta multiplicación, que ya casi para cada cosa tienen su guaca […]; como pocos días ha que por industria y diligencia loable del licenciado Polo, se descubríó en el Cuzco una grand suma destas guacas, a quien adoraban por dioses”20.

Fig. 6. Qero inca de madera utilizado para ceremonias de gran importancia. Procedente del Templo del Sol de Pachacamac. Siglos XV-XVI. Colección Uhle. Museo de la Universidad de Pensilvania.

La estrecha relación que existió entre Pachacamac y Tupa Inca Yupanqui que –según la tradición inca recogida por Polo y transmitida por Santillán– se habría establecido nada menos cuando este último, todavía feto, fue poseído por el dios, es corroborada por otro importante cronista: Miguel Cabello Valboa. Este, luego de varios años de actividad pastoral en Ecuador, fue párroco del pueblo de San Juan Bautista de Ica, donde en 1586 terminó de escribir una muy detallada historia de la dinastía inca que había empezado a redactar unos diez años antes en Quito y a la cual dio el título de Miscelánea antártica. Sus datos provienen de relaciones anteriores plenamente fidedignas, como la perdida Historia de los Incas del padre Cristóbal de Molina y la Historia Índica (1572) de Pedro Sarmiento de Gamboa, pero sobre todo de informaciones que le fueron brindadas por ancianos quipucamayocs (funcionarios incas que hacian anotaciones en quipus)21 y otros informantes indígenas muy calificados, como don Mateo Inca Yupanqui, perteneciente a una noble familia cusqueña muy cercana al Inca Huayna Capac.22 Don Mateo fue uno de los comandantes de Atahualpa en la guerra para la sucesión contra su hermano Huascar y, posteriomente, sirvió en la administración colonial como alguacil mayor de los naturales de la provincia de Quito.23 En una probanza llevada a cabo en 1562 se refiere que era sobrino de Tupa Inca Yupanqui, y por tanto hay que suponer que se trata de un informante particularmente entendido sobre la historia de este soberano. Cabello Balboa relata que cuando el emperador Tupa Yupanqui llegó al valle de Ichsma, atraído por la fama del templo que allí existía, mostró el máximo respeto por dicho lugar de culto. A pesar de que sus sacerdotes no se habían ceñido a los cánones de la religión estatal inca establecidos por su padre Pachacuti que, en un concilio de los mayores sacerdotes andinos convocado en el Cusco, había promovido el culto a Ticci Viracocha Pachacamac (“que quiere decir fundamento de todo lo excelente y hacedor del Mundo”) como divinidad suprema, el Inca no destruyó a ese antiguo santuario, como había hecho en otros casos. Simplemente se limitó a edificar a su costado, en una posición prominente, un “suntuoso templo de Pachacamac con tanta fábrica y magestad que de el recibió aquel valle el nombre que hoy conserva”.24

 

 

Extracto de “Los oráculos de los confines del mundo Pachacamac, Titicaca y el inca Tupa Yupanqui”
Autor: Marco Curatola Petrocchi




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Inician el proyecto de investigación arqueológica subacuática en las islas de Pachacamac

El Ministerio de Cultura a través del Museo de sitio de Pachacamac-QÑ inició este año el Proyecto de Investigación Arqueológica Subacuática en las Islas de Pachacamac, con la finalidad de identificar y establecer las relaciones culturales entre las Islas y el Santuario de Pachacamac. El proyecto está a cargo de Denise Pozzi-Escot y Rocío Villar.

Estas islas jugaron un importante rol ideológico para la cultura andina y en especial en el Santuario de Pachacamac ya que según cuenta el mito recogido en el siglo XVII por el padre Francisco de Ávila, la diosa Cavillaca y su hija bajaron de las serranías de Lima llegaron a Pachacamac lanzándose al mar y se convirtieron en las actuales islas.

El proyecto busca identificar el potencial arqueológico prehispánico terrestre y subacuático de las islas de Pachacamac localizadas en la sub zona del litoral marino dentro del área de amortiguamiento del Santuario y determinar al paisaje como una unidad geocultural.

Los primeros trabajos de prospección subacuática y excavación en la superficie de la isla han permitido identificar las estructuras de un muelle hundido correspondiente al periodo Republicano durante la explotación del guano de las islas, así como otros vestigios sumergidos probablemente prehispánicos que serán objeto de análisis.

Este es el primer proyecto de investigación arqueológica subacuática que se lleva a cabo en el Perú y constituye el inicio de un programa de largo aliento que realiza el Ministerio de Cultura a través del Museo de sitio de Pachacamac

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Pachacamac y la política imperial inca

Pachacamac, , principal sitio arqueologico asociado al Qhapaq Ñan

El complejo ceremonial de Pachacamac se extiende sobre un tablazo arenoso en la margen derecha del río Lurín, en las periferias meridionales de Lima (fig. 1). El actual nombre del río alude al adjetivo quechua luren, mitad o parte baja (transcrito como hurin en textos coloniales (Cerrón Palomino, 2000). Los cronistas españoles se refirieron a este valle con diferentes nombres, en especial Ychsma o Irma, denominación de origen aymara. Algunos de ellos relataron que durante la administración inca el valle fue rebautizado con el nombre quechua (la lengua general del Tahuantinsuyu) de Pachacamac. El número de fuentes escritas del periodo colonial que aluden al valle es excepcionalmente alto en comparación con otras áreas de la costa peruana prehispánica (Eeckhout, 1999b; Rostworowski, 1972, 1999, 2002a, 2002b; Salomon y otros, 2009; Spalding, 1984). Algunas de las descripciones de Pachacamac fueron redactadas en los primeros años de la conquista (Estete, 1968[1535]). Esta situación privilegiada todavía no ha promovido, sin embargo, el desarrollo de una arqueología histórica madura, capaz de ubicar en su contexto la evidencia material y confrontarla con las escritas. Raras veces se toma en cuenta que las informaciones históricas provenían de tercera mano, y que fueron registradas 100-150 años después de los acontecimientos que describían (Salomon & Grossboll, 2009). Muchos de los relatos han sido además recogidos en las áreas vecinas de Lurín, como por ejemplo en las alturas de Huarochirí, en el territorio de los checa (Salomon & Urioste, 1991; Taylor, 1987; Chase, 2015) o al norte de Lima, en el valle de Vegueta (Rostworowski, 2002a, pp. 28-32). La mayoría de arqueólogos, lejos de tomar en cuenta las limitaciones mencionadas, consideraban las hipótesis formuladas a partir de la lectura acrítica de las fuentes coloniales como hechos incuestionables y amoldaban sus resultados al tenor de estas. Es más, los trabajos de campo tuvieron por objetivo explícito encontrar evidencias materiales que podían servir de ilustración a las interpretaciones propuestas por historiadores; de modo que no se otorgaba a la información arqueológica el estatus de la fuente independiente…

Autor: Krzysztof Makowski Hanula

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Trasladarán el patrimonio arqueológico del museo de Pueblo Libre a Pachacámac. Cuestionan nueva ubicación

En un periodo de tres años. En el Museo de Arqueología, Antropología e Historia del Perú ya empezó el inventario de las piezas que pasarán al nuevo Museo Nacional. Trabajadores se oponen a la medida porque objetos se dañarían por la cercanía al mar.

Los grandes tesoros patrimoniales que hoy alberga el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú  dejarán de estar en su sede  de Pueblo Libre para ser trasladados a Pachacámac, donde se construirá el nuevo Museo Nacional del Perú.En entrevista con el diario La República de Lima, la ministra de Cultura del Perú, Diana Álvarez Calderón, anunció que se ha iniciado  el inventario de todo el material que irá a Pachacámac. Este proceso tomaría seis meses.

Hoy, el museo de Pueblo Libre tiene 300.000 objetos entre metales, cerámica, textiles y antropología física, pero solo 1.200 se exhiben. Se tiene previsto que el traslado se realice en un periodo de tres años, pues la tarea no será nada sencilla debido a la delicadeza de las piezas. En una primera parte se trasladará un 10%.

Para esta tarea el Ministerio de Cultura firmará un convenio con la Unesco para que este se encargue del proceso de traslado y contratación del equipo especializado.
¿Por qué se da este traslado? Según la titular de Cultura los almacenes de Pueblo Libre ya no son las más adecuados para albergar a nuestro patrimonio, pues en algunos la infraestructura es precaria debido a la antigüedad de la casona y porque tampoco hay espacio.

El nuevo Museo Nacional de Pachacámac tendrá almacenes especializados para cuidar la integridad de nuestro patrimonio en cuanto a humedad y temperatura, explicó Calderón.

Será construido en agosto de este año y se culminará en junio del 2016.  Está diseñado para que el 60% de su infraestructura quede en el subsuelo donde se albergará colecciones, depósitos y centro de investigación y el 40% será edificado en la parte superior  para las salas de exhibición. El patrimonio del Museo de la Nación también irán a Pachacámac.

¿Cual será el destino del museo de Pueblo Libre y del Museo de la Nación? Ambos seguirán operando, pero contarán la historia más organizada. Para ello, el sector Cultura está en un proceso de elaboración de un plan de museografía para saber cómo contar la historia del Perú: Inca, Preinca, Conquista, Virreynato, República y Migraciones.

El Museo de la Nación de San Borja se quedará en la etapa contemporánea y servirá para ser un gran centro cultural. El viceministro de Cultura, Juan Pablo de la Puente, indicó que la idea es que el país cuente con un mismo museo en tres locales diferentes y con una nueva forma de contar la historia para el bicentenario del Perú (2021).

EN CONTRA
Miembros del Sindicato Único de Trabajadores del Instituto Nacional de Cultura (Sutinc),  que laboran en el museo de Pueblo Libre, se muestran en contra de esta mudanza, pues señalan que las piezas arqueológicas se dañarán en Pachacámac debido a que las condiciones medioambientales en la zona no son las adecuadas para conservar el patrimonio.

El arqueólogo Paco Merino, trabajador de este museo, sostuvo que las piezas que se almacenarán especialmente en el subsuelo del recinto sufrirán un deterioro por la humedad,  la salinidad de la zona por la cercanía al mar. “El peor enemigo para el patrimonio es la humedad, salinidad y el polvo”.

Otros trabajadores, como la arqueóloga, Elba Manrique también cuestionaron la distancia del nuevo museo en Pachacámac, ya que será más difícil que lleguen los visitantes.

Explicaron que si se quita la sección de arqueología es condenar al museo de Pueblo Libre a su desaparición, debido a que solo quedaría contar la historia colonial y republicana, “pero nuestra colección es muy pobre, el museo pasaría a ser un museo anodino”, sostuvo Paco Merino.

La idea para los trabajadores es preservar el legado de Julio C. Tello, quien fundó este museo en 1945. “No estamos en contra de la creación de un nuevo museo sino que desvalijen al nuestro”, mencionaron.

Es necesario el museo
Para el reconocido arqueólogo, Luis Lumbreras, es tiempo que el Perú cuente con un gran Museo Nacional, pues esta tarea está pendiente desde 1822 y se ha ido postergando gobierno tras gobierno. Este museo no solo debe estar pensando en el turismo sino también en la construcción de nuestra identidad. “Hay una parte de nuestra historia  colonial, republicana que no está representado en un museo”, agregó.

La construcción del museo de Pachacámac debe hacerse en las mejores condiciones posibles y es necesario tener estudios técnicos que avalen esa decisión, remarcó Lumbreras.

En esta idea coincide el arqueólogo Walter Alva. Sin embargo, indicó que el sector Cultura debería reevaluar la ubicación del museo antes de la construcción, ya que Pachacámac es un lugar distante para los visitantes. En algunos casos con dos horas de viaje. En esa línea, recomendó que el museo se construya en una zona más céntrica para que sea un museo de masas.

Según el Ministerio de Cultura se busca facilitar la llegada de los visitantes con la ampliación de Metro de Lima al sur. Este tema queda aún a disposición del sector Transportes.

CLAVES

El Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú es el primer museo del Perú. Fue fundado por el padre de la arqueología Julio C. Tello en 1945. Relata la historia desde la llegada del hombre en América hasta la República.

El Museo Nacional del Perú de Pachacámac albergará 500 mil piezas de la historia prehispánica en sus 70 mil m2. La pieza más antigua corresponde al periodo de los cazadores recolectores.

(La Republica)




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Descubre Pachacámac

A media hora en auto desde Lima, un lugar que combina cultura y tradición se convierte en la alternativa perfecta para un escape rápido de la ciudad.

RECORRIDO HISTÓRICO

Cuenta la historia que el centro ceremonial y religioso más importante de la costa peruana prehispánica es la celebración de la unión de la tierra con el mar, debido a su ubicación: muy cerca al río Lurín y frente al océano Pacífico. El santuario de Pachacámac abre sus puertas de martes a domingo de 9 a.m. a 4 p.m. y durante ese momento usted puede recorrerlo y conocer sus palacios, plazas y templos. Los imperdibles son el Templo del Sol y el Acllahuasi levantados durante la dominación inca, entre 1440 y 1533 y que forman parte de uno de los sectores que mejor se conserva.

A pocos minutos del santuario, se ubica la Asociación Nacional de Criadores y Propietarios de Caballos Peruanos de Paso, quienes han hecho de su local un ambiente para que turistas interesados conozcan la historia de este emblema nacional y además puedan gozar de los espectáculos que se realizan. En los alrededores no deje de visitar el restaurante “D´Paso” en donde sus dueños, la familia Navarro Falcón, organizan espectáculos con los sementales. Si lo que quiere es disfrutar de buena comida en un ambiente familiar, el restaurante Los Altos de Mamacona es otra opción. Aquí puede degustar platillos criollos, carnes al cilindro y platos de autor. En fechas especiales hacen diferentes shows y presentaciones del caballo peruano de paso, danzas típicas y conjuntos criollos.

BELLEZA NATURAL

Con un territorio de cerca de 150 hectáreas, las Lomas de Lúcumo son uno de los últimos ecosistemas de lomas costeras que sobrevive en nuestro país. Para conocerlas empiece haciendo la ruta que pasa por el centro poblado Quebrada Verde en donde se pueden apreciar petroglifos, andenes prehispánicos, formaciones rocosas y estructuras geológicas. Que no le sorprenda toparse con vizcachas, zorros y cernícalos. En la zona de El Cardal, a pocos minutos de la plaza de Pachacámac, se encuentra la fuente de la eterna juventud. Cuando llegue, suba por el cerro de Pan de Azúcar hasta la piedra del amor, desde donde tendrá una vista hermosa del valle. De regreso a la plaza, puede pasar por el fundo Marengo y comprar lúcumas, manzanas. Aventura y naturaleza en un solo lugar, a tan solo media hora de Lima.

GUÍA DEL VIAJERO

¿Cómo llegar?
Pachacámac está ubicado a la altura del kilómetro 31 de la carretera Panamericana Sur. Si va en su propio auto demorará cerca de media hora. www.munipachacamac.gob.pe

¿Qué hacer?
Santuario arqueológico
Lomas de Lúcumo
Asociación Nacional de Criadores y Propietarios de Caballos Peruanos de Paso.

¿Dónde comer?
D´Paso
Los Altos de Mamacona
La Casa de Don Cucho
Rústica

 

Escribe:María Elena Carbajal (El Comercio)




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Pachacamac de moda

La modelo Kelly Mittendorf lució prendas de diseñadores peruanos para la reconocida revista de moda Beauty Rebel, en Pachacámac.

La promoción del Perú como destino cultural y turístico mundial se ve reforzada con la atención que ponen revistas internacionales especializadas como esta.

Gracias a esta publicación, más de 20 mil periodistas y líderes de opinión del mundo de la moda conocerán más sobre diseños y textiles peruanos en el New York Fashion Week. ¡Perú a la vanguardia de la moda!

Es muy emocionante y sorprendente ver talento extranjero venir a Perú, y ser inspírados por los diseñadores locales. Teniendo a Pachacamac y toda la historia peruana que representa, se puede decir que la moda está llegando al punto en el que la libertad de elección está regresando a la escena.

Datos:
Pachacamac fue el principal santuario de la costa central durante más de mil años. Sus templos eran visitados por multitudes de peregrinos en ocasión de los grandes rituales andinos, pues Pachacamac era un acertado oráculo capaz de predecir el futuro y controlar los movimientos de la tierra. Al santuario de Pachacamac acudían también habitantes de todos los Andes en busca de soluciones a sus problemas o respuestas a sus dudas.

La palabra Pachacamac significa “alma de la tierra, el que anima el mundo”. Los antiguos peruanos creían que un solo movimiento de su cabeza ocasionaría terremotos. No se le podía mirar directamente a los ojos, e incluso sus sacerdotes ingresaban al recinto de espaldas. El culto a Pachacamac era el centro de toda religión costeña.

El santuario está ubicado en el valle de Lurín, distrito de Lurin en Lima, el cual constituye el marco territorial de su emplazamiento y en cuyas márgenes se asentaron, desde hace tres mil años, una serie de pueblos aprovechando sus aguas. Las primeras ocupaciones datan del periodo Arcaico (5000 a.C.); luego, en el periodo Formativo (1800 a.C. – 200 a.C.) destacan Mina Perdida, Cardal y Manchay; en el Formativo Tardío (200 a.C. – 200 d.C.) se distinguen diversos estilos locales tales como Tablada de Lurín y Villa El Salvador.

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Santuario Arqueológico de Pachacamac: publican importantes hallazgos arqueológicos dentro de Programa Qhapaq Ñan

Dentro del proyecto Puesta en Valor en áreas del Santuario 2014 del programa Qhapaq Ñan realizados por el Museo de Sitio de Pachacamac , se han publicado importantes hallazgos de artefactos que contribuyen a la información de la Pirámide con Rampa 13 y los usos y costumbres de los que la poblaron.

Dentro de las piezas se halló un FIEL de BALANZA de estilo Inca, elaborado en madera, de forma rectangular, con un largo de 10.03 cm., 1.72 cm. de ancho y un espesor de 0.05 cm. En ambos extremos presenta un orificio donde posiblemente, una cuerda pasante, sujetaba la balanza. Presenta un diseño ornitomorfo en la sección central, flanqueado en ambos lados por diseños de peces similares a los identificados en la iconografía del Templo Pintado. En el reverso presenta diseños incisos de forma geométrica.

También se encontró una pequeña CUCHARA de madera de estilo Inca, cuyo mango es la representación de una cabeza de ave, probablemente pelícano por la forma alargada del pico, cuya longitud es de 5.50 cm, con pequeños ojos elaborados en alto relieve. La cuchara mide 11.53 cm. de largo en total y 1.20 cm. de ancho.

 

Dentro de estos importantes hallazgos y en la Plaza de Peregrinos se encontró una pequeña escultura tallada en madera que representa una mujer, en ambas caras, esta mide aproximadamente 8.5 cm.

En la misma zona se halló un fragmento rectangular de paño de algodón con aplicación de plumas polícromas el cual mide 54cm de largo y 10cm. de ancho.

Fragmento rectangular de paño de algodón con aplicación de plumas polícromas el cual mide 54cm de largo y 10cm. de ancho. Procedencia – Plaza de Peregrinos

 

 

 

Datos:

Pirámide con Rampa Nº 13 perteneciente al Santuario Arqueológico de Pachacamac

La pirámide 13 abarca aproximadamente unos 4250 m2 aproximadamente. Limita al Oeste con la Plaza de los Peregrinos, por el E con la Calle N-S y la Sala nº 26, al N con depósitos y un basural arqueológico y al Sur con la Primera Muralla. Ha sido estudiada desde el año 2003 por el proyecto Ychsma haciendo cateos y levantamientos planimétricos. Tiene una orientación Noroeste y su arquitectura incluye varias plazas, accesos y corredores que permiten la comunicación entre distintos recintos. Ha sido construida con adobes de diversos tamaños que, sin embargo, son de mayor tamaño si se les compara con los de la Pirámide Nº 3. Algunos de los accesos poseen bloques de piedra, lo que el autor asocia a la presencia Inca. También se observa presencia de piedras labradas en uno de los pasadizos.

En la temporada 2004 del proyecto Ychsma se descubrió un cementerio en el patio trasero de la pirámide. Este cementerio es extenso y alberga entierros pertenecientes a
varias fases del Periodo Intermedio Temprano, hasta fines del Horizonte Medio y Tardío.

La unidad Nº 14 se ubica en el área de depósitos de la PCR 13, hacia el N del área central de la pirámide. No existen mayores datos acerca de esta área, sin embargo se
sabe que: “El camino epimural a lo largo del lado oeste de la plaza nº 4 lleva a depósitos por medio de una pequeña rampa”37.

Con respecto a la estratigrafía, el Proyecto Ychsma encontró en una de sus unidades al costado de la rampa, una capa similar a la encontrada en nuestra unidad14, que consiste
en cantos rodados dispuestos sobre arena de grano fino, la que constituye parte de las bases del muro. Esta capa se asienta sobre un bloque de barro compacto en declive.
La descripción de Eeckhout en “…unos cantos rodados con arena fina descansando sobre argamasa como base del parche de la plataforma. El conjunto constituye al parecer parte del sistema constructivo, es decir las fundaciones sobre las cuales se edificaron la rampa y la plataforma, o una especie de parche que se colocó en algún momento al pie de la plataforma. En efecto, al parecer la rampa y la plataforma están sentadas sobre esta capa, y se observan cenizas en la base de la rampa”38. Esto nos indica que existió una capa uniforme en todo el patio principal y que tal vez los depósitos del frente norte de la pirámide sean construcciones posteriores.

 

 

Fuente: Museo de Sitio de Pachacamac




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Taller de Técnicas Aplicadas a la Arqueología

El Museo de Sitio de Pachacamac, organiza el Taller de Técnicas Aplicadas a la Arqueología con la intención de contribuir a la capacitación de profesionales jóvenes, interesados en conocer los múltiples aspectos relacionados con las nuevas técnicas, metodologías y alcances aplicados a la investigación arqueológica.

La investigación y conservación de nuestro patrimonio cultural enfrenta retos que demandan nuevas técnicas y metodologías que debemos conocer y aplicar, por ello en la actualidad el quehacer del arqueólogo se relaciona con análisis y estudios de alta precisión, en los cuales la tecnología resulta fundamental para investigar, conservar y proteger nuestra herencia cultural.

El taller tiene como objetivo brindar a profesionales en arqueología conocimientos básicos y experiencia práctica de los últimos alcances tecnológicos. Muchos profesionales trabajan en proyectos de investigación y conservación, y esta es una oportunidad de acceder a los recursos tecnológicos generados en los últimos años.

El presente Taller se orienta a profesionales con experiencia en el campo de la investigación y conservación arqueológica, incluyendo sesiones que cubren aspectos teóricos y prácticos, con el objetivo de reforzar los conocimientos previos del asistente y promover la necesidad de crear equipos multidisciplinarios para conseguir mejores resultados.

Los ponentes tienen diversas especialidades, pero reúnen amplia experiencia en investigar y conservar el patrimonio arqueológico.

El Taller se realizará el viernes 9 de mayo, en la sala Robles Godoy del Museo de la Nación ubicado en Av. Javier Prado Este 2465, San Borja, y el sábado 10 de mayo en el santuario arqueológico de Pachacamac.

Para informes contactarse con:

Gianella Pacheco: gpacheco@cultura.gob.pe