Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío

Resumen
Discuto la importancia de los pisos ecológicos (y la altitud) para contextualizar la arquitectura sagrada pre-colonial, tomando el caso del ushnu inca. Actualmente, el número de ushnus identificados en la puna ha superado largamente al de ushnus de la región quechua. ¿Pueden proyectarse los modelos originalmente sugeridos para los ushnus de la región quechua a los de zonas más elevadas, con distintos modos de subsistencia? Al explorar la relación entre pisos ecológicos, modos de subsistencia y divinidades, este artículo introduce viejas preguntas al reciente debate sobre estas plataformas de piedra y propone una metodología de trabajo.
Palabras claves: Yllapa ushnu, ushnu de puna, arquitectura inca, rayo.

Abstract
I discuss the importance of ecological levels (and altitude) to contextualize sacred pre-colonial architecture, taking the case of inca ushnu. Currently, the number of ushnus located in the puna has largely surpassed the number found in the quechua level. Can we project the models originally suggested for the quechua ushnus to those at higher elevations? Exploring the relations between ecological levels, livelihood, and divinities, this article re-introduces old questions to recent debates about these stone structures, and proposes a working methodology.
Keywords: Yllapa ushnu, ushnu of the puna, inca architecture, lightning.

Autor: Gabriel Ramón Joffré (glramon@pucp.edu.pe)
Artículo publicado originalmente en la Revista Huaycapata numero 9
https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home

 

Figura 1. Aypate, 2827 msnm, Ayabaca, Piura. Foto Gabriel Ramón. Figura 2.

Introducción
En el homenaje al fallecido arqueólogo norteamericano Craig Morris, fui invitado a sustentar mi propuesta sobre los ushnus hallados en el piso ecológico puna (sobre los 3900/4000 msnm). Sugerí la utilidad de abandonar la tendencia –frecuente entre arqueólogos- de “solarizar” todas las manifestaciones de la religión pre-colonial andina. Para evitar esta homogenización artificial, es preciso tomar en cuenta otros entes sagrados de los Andes reconocidos en los testimonios coloniales tempranos. Por ejemplo, el rayo (Yllapa, Liviac, Catequil) o más ampliamente, lo que Mariscotti (1973 y 1978) denomina “el señor de los fenómenos meteorológicos”. Por razones de espacio, incluyo aquí sólo mis consideraciones metodológicas, ya que la versión completa del estudio aparecerá posteriormente. Mi objetivo es presentar las coordenadas del debate sobre las plataformas de piedra que denominamos ushnu (husno, husnu, osno, osño, ozño, usno, usnu, uzno, vsnu) y proponer algunas hipótesis de trabajo. Espero que mis consideraciones ayuden a pensar estos altares y otros tipos de estructuras religiosas pre-coloniales desde una perspectiva más amplia, más abierta. La presente quedaría en una discusión de claustro, si no ejemplificara una vieja polémica en arqueología andina, que mencionaré más adelante. Siguiendo a Avendaño, usaré al rayo como ejemplo, que nos guiará hacia la puna (1).

Mapa 1. Ubicación de algunos ushnus en Ecuador y Perú. Figura 2. Huánuco Pampa, 3658 msnm, La Unión, Huánuco. Foto Gabriel Ramón.

Para comenzar, anoto cuatro principios que guían mi aproximación al ushnu:
(a) Cronología. La categoría ushnu debe preceder a los incas, pero es prematuro proyectarse antes del Horizonte Tardío.
(b) Cronología interna. Carecemos de indicadores temporales certeros para distinguir entre los ushnus inca: una cronología relativa basada en criterios formales (P.e. número de plataformas, detalles estilísticos) es todavía una meta. Del mismo modo, las especulaciones sobre “áreas originarias” del término en cuestión deben ser propiamente fundamentadas.
(c) Función. Según las fuentes publicadas y la etnografía religiosa, el ushnu fue un altar (Santo Thomas 1951 [1560], Bertonio 1984 [1612]), y el ushnu inca un altar político. Complementariamente, el término ushnu se vincula a diversos significados (P.e. arcaduz, cátedra, cueva, enfermedad, estela, gnomon, pan de azúcar, pozo, tribunal) y existen diversos usos mencionados en las fuentes coloniales, o deducidos a partir de ellas.
(d) Forma. Reconociendo la gran variedad morfológica de los ushnus inca, mis límites van entre sitios como Aypate (Piura), Huamanillo (Ayacucho), Maucallacta (Arequipa), Pumpu (Junín) y Tambo Colorado (Ica). Otros ejemplos en el Mapa 1 y para los detalles ver las fotografías (figuras 1-4). Salvo que tengamos información documental, no extiendo esta categoría a edificaciones formalmente distintas. A diferencia de algunos autores, aún no puedo reconocer el ushnu de Choquequirao (Cuzco), el de Machu Picchu (Cuzco) ni el de Incallajta (Bolivia) (2).
Investigaciones actuales sobre los ushnus de puna La primera referencia explícita a los ushnus, aquí tratados, la hizo un atento jesuita: “Altar de las huacas hecho de piedras labradas, como se ve en la puna” (Bertonio 1984 [1612]). Hoy en día, más de una docena de arqueólogos está lidiando con este tipo de ushnus. Primero, la misión de la Universidad de Varsovia que -junto con colegas arequipeños- trabaja en las alturas de ese departamento, en las zonas asociadas a los nevados Coropuna y Solimana. Liderados por Mariusz Ziółkowski, han identificado entre siete y diez de estas estructuras, la mayoría en la puna(3). Segundo, los arqueólogos Yuri Cavero y Cirilo Vivanco de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. Cavero ha publicado un interesante opúsculo sobre el tema, basado en su tesis de licenciatura (Cavero 2009).

Figura 3. Huamanillo, 4350 msnm, cerca al pueblo de Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.

Mientras tanto, Vivanco está dando a conocer numerosos ushnus de puna en Ayacucho- como los que presentó en el homenaje a Morris- y forma parte del equipo multinacional de investigadores sobre el ushnu con sede en Londres. Este equipo -en el cual he participado en los últimos dos años- es dirigido por los arqueólogos Frank Meddens, Colin McEwan y Nicolas Branch (ver Meddens et al. 2007) (4). En cuarto lugar, y aunque centrado en los ushnus de la zona quechua, el arqueólogo José Luis Pino; especialmente a raíz de su valiosa propuesta para Huanucopampa (Pino 2005) y su incursión en los yllapa ushnu. Con Vivanco y Pino participamos del debate, animado por las interrogantes de los historiadores sanmarquinos Luis Arana y Guillermo Flores(5).

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Figura 4. Tambo Colorado, Pisco, Ica, 1928. El ushnu está al extremo derecho de la imagen. Palmer 1928.

1 Mi propuesta inicial sobre los ushnus de puna fue leída en el seminario organizado en el Instituto Cultural Peruano Británico (Septiembre 2008, El ushnu en los documentos coloniales). La versión ampliada en el seminario de Arqueología Sudamericana de la Universidad de Londres (Mayo 2009) y en el Centre for Anthropology del Museo Británico (Abril 2010).

2 Un buen conjunto de imágenes de los ushnus de puna en Cavero 2009.

3 Ver especialmente Ziółkowski (2008: 134-6). Agradezco al arqueólogo Janusz Wołoszyn por enviarme detallada información sobre el proyecto de la Universidad de Varsovia. Ver también: http://www.maa.uw.edu.pl/obp/esp_projekt6.htm [Consultada el 11.11.2011] y http: //maucallacta.com/Complejo-Arqueologico-Maucallacta.html. [Consultada el 11.11.2011].

Figura 5. Francisco Bautista Cayampe en Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Parte de sus animales se observan en segundo plano. Foto Gabriel Ramón.

4 http://www.britishmuseum.org/research/research_projects/inca_ushnus.aspx [consultada el 10.10.2010; y http://www.gg.rhul.ac.uk/Incaushnus/ethnography.html. [consultada el 10.10.2010]
5 Nuestra lista aumentaría exponencialmente si incluimos a los arqueólogos que han hallado ushnus mientras realizaban sus proyectos. Acá me limito a quienes han tenido a los ushnus de puna como componente central o importante en sus investigaciones.

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Figura 6. Vista general del área de la puna desde la plataforma de Huamanillo, cerca a Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.

Dos escuelas: Andes, incas, ushnus
Las líneas maestras de los estudios sobre el ushnu fueron trazadas por Tom Zuidema (1979). Combinando observaciones arqueológicas, información colonial y etnografía, este antropólogo holandés propuso un valioso modelo analítico. Esto le permitió sugerir dos atractivas hipótesis, potencialmente detectables mediante estudios arqueológicos. Primero, los ushnus estarían relacionados físicamente (por su localización/orientación) al calendario imperial inca. Segundo, la estructura interna del ushnu se vincularía a los rituales de libación: como corolario deberíamos encontrar conductos para líquidos en la construcción de las plataformas.

Figura 7. Cerro Huamanillo, desde el pueblo de Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.

Cabe anotar, que Zuidema partía de la evidencia asociada a la plaza mayor cuzqueña (el Haucaypata inca), que justamente es una excepción: allí las fuentes coloniales no mencionan plataformas ushnu. Más aún, carecemos de evidencias materiales sobre el ushnu de esa plaza. Sin embargo, estas significativas diferencias no fueron enfatizadas al sugerir el modelo. Por esto, el citado artículo pertenece a una tendencia muy precisa en los estudios andinos, que se remonta a los famosos artículos de Tello sobre Wiracocha. Esta escuela “aditiva” o pananadina insiste en los rasgos comunes, que luego califica de inca o andino: generaliza, antes de distinguir. Este método, en muchos sentidos ha significado un pachacuti académico, ya que permitió interrogar el material arqueológico desde una perspectiva ‘estereoscópica’ (como bien apuntó Yuri Berezkin), pero tiene limitaciones también detectables en el tratamiento de los ushnus y más puntualmente aquellos de la puna (6).

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6 La ponencia de José Luis Pino, para el homenaje a Morris, publicada en Arqueología y Sociedad 21, es un buen ejemplo de esta tendencia. Su lista, útil como apéndice para nuestro debate, soslaya las diferencias geográficas (latitud, altitud) y temporales entre los testimonios sobre ushnus.

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En la otra orilla, una segunda escuela, ‘distintiva’ o intra-andina, se puede remontar a las peripatéticas indagaciones de Max Uhle por diversos rincones de los Andes y está materializada en la obra de John Rowe y sus discípulos. Ellos han insistido en la diferencia, en el valor semántico de la variabilidad cronológica y geográfica (Ramón 2005). Mientras la primera escuela enfatiza en la larga duración, las permanencias, las estructuras, la segunda se especializa en percibir los índices de la transformación. No es casual que sean los historiadores quienes presenten más cuestionamientos a las propuestas de Zuidema (P.e. Cummins 1992), y que Rowe sea reconocido como un historiador de la cultura material latu sensu. Para reconciliar lo más útil de ambas tendencias, es preciso tener en cuenta que incluso las estructuras son históricamente construidas: lo que en la práctica significa que debemos justificarlas, no asumirlas(7).

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7 Indicios del debate en Hammel (1965), Urton (1996) y, desde otra orilla, Urbano (1989). Un contrapunto directo entre Rowe y Zuidema, justamente sobre arqueoastronomía inca en Latin American Research Review, Nros. 14 y 16.

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Este debate entre dos escuelas atraviesa toda la historiografía andinista, especialmente la dedicada al mundo pre-colonial, y es legible en la actual controversia sobre los ushnus de puna. Avanzando hacia el debate religioso vinculado a estas estructuras, y la concepción del Tahuantinsuyo en general, cito las ilustrativas observaciones de Trimborn (1968: 115): “Luis Valcárcel ve la enorme multiplicidad de dioses incas como un conjunto de ‘facetas’ de un dios, del cual los otros son meramente símbolos; pero esto es una sobre-simplificación. Los dioses en los Andes, tienen, sin embargo, cierto número de rasgos compartidos. Muchos de ellos, por ejemplo, son héroes culturales.

También es típico el vínculo entre dioses y fenómenos naturales (especialmente astrales) y la existencia de divinidades plurales, con varios aspectos (usualmente tres o cinco)”. Para Trimborn, el tamaño y diversidad del panteón inca eran resultado del paulatino proceso de conformación imperial, que iba asimilando entidades locales mientras se expandía. Es decir, el panteón era fruto de negociaciones, no necesariamente de una imposición absoluta. Esto va en la ruta de la valiosa síntesis de Pärssinnen (1992), que privilegia la contingencia histórica y la variabilidad política interna dentro del Tahuantinsuyo. En este contexto imperial, ¿qué sucedió con los ushnus de puna? Como anotamos, el texto de Zuidema permite observar que hay diferencias (no sólo formales) entre el ushnu del centro y los de provincias, entonces: ¿cuáles serían las diferencias esperables entre los ushnus de la zona quechua y la puna?

Pisos ecológicos y subsistencia: de las entrevistas a la cuadrícula
Por razones logísticas, generalmente los arqueólogos permanecen periodos cortos en la puna. Ello tal vez explique que hayan obviado tres aspectos reconocidos por los antropólogos.
(a) La puna es un área con un complejo cultural propio (Flores Ochoa 1975 y Ricard 2006).
(b) La puna fue una zona de importancia política y económica en el pasado, no una simple periferia (Browman 1974 y Flores Ochoa 1970).
(c) Los antropólogos suelen realizar su trabajo de campo en periodos largos (observando los cambios estacionales), mientras los arqueólogos generalmente visitan la puna en el verano serrano (de junio a septiembre) justamente para evitar lluvia, granizo, rayos y truenos. Además de documentar la importancia de estos fenómenos naturales en la vida cotidiana de los pastores y sus ganados, los antropólogos han registrado la existencia de un calendario regido por las actividades pastoriles, distinto al agrícola de la zona quechua.

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