Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío

En suma, y confirmando las tempranas observaciones del geógrafo Carl Troll (1943) los estudios etnográficos en los Andes nos muestran que cuando cambia la ecología también lo hacen las actividades de subsistencia. Avanzando en esa dirección: ¿qué sucede con las concepciones religiosas? Al estudiar retablos mexicanos Giffords (1992: 71) notó que la especialidad de los santos cristianos influye en la distribución de sus territorios de popularidad: “Cada ocupación suele tener sus patrones. Por ejemplo un agricultor puede rezar a San Isidro Labrador, patrón de los agricultores, o un vaquero a Santiago, por la fertilidad de su ganado. Naturalmente un área con gran población agrícola mostrará predilección por San Isidro, mientras que una área ganadera tendrá a Santiago como su favorito” (énfasis agregado). Ya que en los Andes cada piso ecológico se vincula a una actividad económica prioritaria (P.e. quechua con agricultura de maíz) se puede establecer un vínculo entre zonas de vida, actividades de subsistencia y deidades. Es a partir de este vínculo que conviene interrogar la evidencia arqueológica(8).

Altares y alturas: el rayo, Santiago e Yllapa
La etnografía andina ha demostrado la relación ecológicos. Por ejemplo, el minucioso trabajo de Escalante y Valderrama entre los pastores de Cotabamabas (Apurímac) confirma la importante presencia de Santiago en la puna. Además de ser el patrón del pueblo, y de los ganaderos en general, Santiago habría reemplazado al dios padre [Taytacha Dios] en la jerarquía religiosa. Según el testimonio de Victoriano Taparaku: “… Aquí en Apumarka, no hay ni un hombre que no sirva a Santiago o al Llaqtayuq-machu.” (Valderrama y Escalante 1992: 134). “… Taytacha Dios ya muy viejo por eso a Santiago le está transfiriendo sus poderes. Por eso el taytaku Santi, con la mamita y los angelitos, le ayudan a sostener el mundo. Si no fuera así, de todo nos puede pasar.” (Valderrama y Escalante 1992: 122) (9).
Y esta asociación documentada en Apurímac, puede extenderse a otras punas, como Bolivia, justamente caracterizada por la gran altitud de sus centros poblados. En ese país: “Santiago es patrono de más parroquias que cualquier otro santo” (Berg 1989: 190, n. 84; ver también Monast 1966: 52-55, 57, 89). En el periodo colonial temprano este santo cristiano ocupó buena parte del radio de acción de Yllapa. Quien siga la documentación colonial temprana podrá observar la constante presencia de Yllapa (en la sierra sur), Lliviac (en la sierra norcentral, entre Ancash y Lima), Catequil (en la sierra norte, especialmente Cajamarca) o sus otros equivalentes (Gade 1983; Gisbert 1980: 28-9; Schenone 1992: I 22; II: 707-713; Yaranga 1976). Una relectura de las deidades nativas en las fuentes coloniales tempranas atenta a los cambios altitudinales permitirá confirmar que a medida que ascendemos a la puna, el sol (o su equivalente cristiano) pierde importancia .

Para concluir con nuestra conexión entre Santiago/Yllapa y la puna, cabría responder a una potencial objeción. Si en el caso de Santiago hablamos de un santo colonial, ¿cómo podemos transferir nuestras observaciones al periodo pre-colonial? Cabe indicar que se trata solamente de proponer interrogantes desde la evidencia colonial, y Santiago/Yllapa es un indicio valioso. Esta metodología no es reciente, como indiqué anteriormente, el grueso de las sugerencias de Zuidema sobre el ushnu se basa en evidencia colonial. Y este procedimiento es corriente en la arqueología andina, especialmente para los periodos tardíos. Así como los datos históricos nos permiten proponer el panorama general, la evidencia etnográfica ayuda a obtener una mejor visibilidad de lo que nos cuentan las fuentes y de este modo facilita establecer conexiones entre objetos y documentos (Ramón 2008: 1-13), como en el caso de los potenciales ushnus de puna.

Visibilidad arqueológica del rayo
Con base en las observaciones precedentes, podríamos sugerir dos hipótesis:
(a) En el Horizonte Tardío el panteón de puna fue distinto al panteón quechua.
(b) Como integrante de ese panteón de puna, el rayo primaría o tendría gran importancia.
¿Cómo probarlo materialmente? o ¿cómo darle visibilidad arqueológica al rayo? El intenso debate sobre la dificultad de identificar las huellas pre-coloniales de algo aparentemente tan obvio como el ayllu (Isbell 1997) nos da una idea de la dificultad de conectar conceptos y objetos en arqueología. Podríamos decir que algo análogo sucede con buena parte de las deidades andinas, a excepción de aquellas ricamente ilustradas en la cerámica de las sociedades del Intermedio Temprano/Horizonte Medio. En el caso del sol, además de las representaciones iconográficas, sus movimientos en el firmamento pueden ser rastreados con relación a la orientación de las edificaciones (alineamiento). Sin embargo, casos como el rayo durante el Horizonte Tardío resultan más elusivos. Hay –al menos- una pista que podemos seguir para incrementar su visibilidad (11).
En un apéndice de su manual de climatología, Schwerdtfeger (1976: 192-3) nota que los viajeros del XIX o XX relatan las casi diarias tormentas con rayos en el altiplano boliviano y el sur peruano entre noviembre y marzo. Esto es confirmado cuantitativamente revisando datos de diversas estaciones meteorológicas de gran altitud. El rayo es el personaje principal de las tardes y/o noches durante esos meses, lo cual explica su importancia telúrica. Aunque se suele pensar que los rayos caen en cualquier parte, hay razones para dudarlo: justamente los viajeros suelen mencionar que han sido capillas en las partes altas de la puna las que resultaron fulminadas. El conocimiento del paisaje ayuda a entender estos patrones. Nuestro trabajo de campo en la puna de Ayacucho, 2008, nos dio importantes pistas al respecto. Especialmente una conversación con Francisco Bautista, pastor cerca al área de Putaccasa, un poblado menor a una hora en carro de Huancasancos (Ayacucho).

Como muchos otros paisajes puneños, esta zona es una gran explanada rodeada de algunos cerros (figura 5).
Mientras Francisco Bautista explicaba las características de los cerros circundantes al área donde pasta su ganado indicó que algunos eran poderosos o “bravos”. Uno de estos era Huamanillo, donde justamente se ha identificado un ushnu, llamado bovete por nuestro informante. Este cerro se caracterizaba por la constante presencia de granizo “bravos siempre ahí, ahí paran chikchi, granizo, porqué es bravo pues” y otros fenómenos atmosféricos asociados, como el rayo (Ramón 2009: 84-85). Dentro del paisaje de puna, hay ciertos puntos que sobresalen por su circunstancia geográfica, que va asociada a la fuerte presencia de fenómenos atmosféricos. No es casual que este tipo de plataformas, estos altares, hayan sido precisamente localizados en su cima. (figura 6 y 7). Como reconoció Sopher (1967: 18-19, utilizando a Malinowski) la ritualización de la ecología tiene un carácter selectivo, con énfasis en lo impredecible. Los trobriandeses (Papua Nueva Guinea) tenían muchos rituales vinculados a la riesgosa pesca en profundidad y pocos para la bastante segura pesca en lagunas. Algo semejante sucede con el rayo y los pocos lugares donde su presencia es más o menos constante son idóneos para reverenciarlo.

Los indicios anteriores se vinculan a la localización de estas plataformas. Sin embargo, quedan por explorar otros tres criterios complementarios. Primero, necesitamos determinar si los ushnus de puna tienen alguna orientación relacionada con el calendario ganadero o el agrícola. Segundo, buscar trazos en la estructura que se vinculen al rayo. Tercero, hallar vestigios de los rituales asociados a su culto. Esta búsqueda se esquematiza en el Cuadro 1.

La evidencia sobre los tres criterios complementarios es todavía preliminar y proviene de los rituales asociados al ganado. Como se sabe el punto central del calendario pastoril es la marcación de los animales (señalakuy) siempre en alto riesgo de ser fulminados por el rayo12. Hay dos datos sobre este complejo ritual que pueden ser útiles para consolidar el vínculo entre los elementos tratados. Primero, en la puna de Chumbivilcas (Cuzco), al enterramiento ceremonial de los animales fulminados por el rayo se le denomina usnuy, y usnu es la tumba, sobre la que van piedras y un cactus denominado waraq’o (Roel 1966: 29). Si la víctima del rayo es humana, sus familiares le consultarán que hacer a Santiago, por medio del paqo. En el caso del ganado, leyendo la coca el paqo dirá si Santiago sugiere enterrarlo o usar su carne (como alimento). Estos huesos irán al usnu. Segundo, el lugar para guardar los restos de la ceremonia del marcado (“señal”) en la sierra sur de Lima, Tupe, se le denomina usño en lengua jacaru.

Este acto de llevar la señal es complementario a la herranza, y se hace el día de la lava señal, o -si el sitio es lejano- al día siguiente. El usño tupino es “una especie de altar hecho de piedra en forma de una pequeña hornacina: y cuenta con una tapa de piedra que encaja a la entrada. El acto de guardar la señal le permitía al tupino comunicarse con aquel poder sobrenatural que protegerá a sus animales y hará aumentar su ganado” (Delgado 1965, cf. Quispe 1969: 98). Estas dos referencias, entre otras halladas en los Andes, justifican la vinculación de los elementos tratados. Culminemos ahora tratando un controversial indicio contenido en las fuentes coloniales tempranas.

De los documentos a los objetos (sobre Yllapa usno). Antes de terminar quiero aludir al nombre de la entidad que hemos venido tratando. Tanto la ponencia de Pino como la mía aludían al Yllapa usno (o su equivalente modernizado Yllapa ushnu), pero con interpretaciones distintas: enfatizamos en los ancestros y el rayo, respectivamente. La palabra Yllapa aislada aparece en muchos documentos coloniales. Sin embargo, junto al otro término (usno) sólo en la Relación… de Cristóbal de Albornoz 1984 [1584] sobre su labor en Huamanga (Ayacucho)13. En este listado de los objetos recogidos por el extirpador de idolatrías el término conjugado aparece -al menos- diecisiete veces14. Apoyándome en la discusión previa, empleo el término Yllapa en su acepción más común, rayo, por tres razones, una interna y dos externas.

(a) Al concluir el listado de su labor extirpadora el propio Albornoz aclara “Y oznos que fueron más de noventa, donde abía yllapas, relánpagos, truenos, que por sus nombres están asentados en la visita” (Relación…: 287).
(b) Proyectando hallazgos realizados por muchos etnógrafos, este término permite asociar la deidad principal de la puna con el ushnu: un altar para el rayo15.
(c) La Relación… de Albornoz es sobre la región de Ayacucho. Justamente este departamento se caracteriza por dos rasgos: 45% de su territorio es puna (Díaz Martínez 1985: 4
[1969]) y hay una gran cantidad de ushnus en ese nivel ecológico (Cavero 2009 y Meddens et al. 2007).
A fin de evitar malentendidos, cabe aclarar que la identificación con el rayo sólo define la función principal del altar (ushnu) pero no la parafernalia asociada. Seguramente estos altares para el rayo (Yllapa ushnu), incluyeron objetos portátiles aún por determinar. Lamentablemente, desconocemos su forma concreta, ya que los indicios no son concluyentes en la citada Relación… Al comentar el otro documento de Albornoz (donde se hace la asociación entre Yllapa y los difuntos embalsamados), una especialista en religión andina y cultura de puna coincide con nuestra interpretación: “Aunque Albornoz no lo diga expresamente, creo que no hay razón para dudar de que estos antepasados derivaban su importancia y se denominaban así, por hallarse mitológicamente emparentados con el Rayo, es decir, con el señor de los fenómenos meteorológicos”

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8 En un estudio inicial sobre la alineación de los sitios religiosos costeros, ya Urton (1982) había observado la necesidad de no proyectar necesariamente los calendarios de la región quechua. En una reciente conferencia en Lima, Jeffrey Parsons, con larga experiencia en la puna, reconoció la necesidad de tomar en cuenta las particularidades culturales de cada piso ecológico al interpretar sitios arqueológicos (Daniel Dávila, com. pers.).

9 En algunos testimonios etnográficos sobre Santiago hay un elemento interesante: su primacía se anota como un fenómeno reciente, algo que está en proceso. Sin embargo, la evidencia revisada muestra que se trata de una situación de larga data, es precisamente por ello que en Apumarka ya habían decidido tener a Santiago como patrón.

10 El libro de Bolin (1998), sobre pastores de puna cuzqueños, es también una buena introducción a los aspectos más cotidianos de la percepción sagrada de la puna, marcada por Santiago. Rösing (1990) ha dedicado una monografía completa al rayo, centrada en Bolivia. Sería útil incorporar a Tunupa en el debate sobre Yllapa, para trazar diferencias y semejanzas.

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